miércoles, 18 de marzo de 2015

GIOVANNI PAPINI, DEL ATEÍSMO VOLTERIANO AL CATOLICISMO

UN ESCÉPTICO GANADO POR LA GRACIA

La Primera Guerra Mundial llevó al italiano Giovanni Papini del ateísmo volteriano al catolicismo más ferviente. Quiso expiar su vida antirreligiosa con la apasionada "Historia de Cristo", que marcó el comienzo de una fructífera obra apologética.

La historia de las conversiones literarias de comienzos del siglo XX no se limitó al mundo de habla inglesa. En la órbita latina también hubo transformaciones notables, pero ninguna más espectacular que la que protagonizó el italiano Giovanni Papini (1881-1956). Su evolución sorprendió a tal punto que, más de tres décadas después de producida, todavía seguía discutiéndose se había ocurrido en verdad, o si era apenas una conveniente impostura. 

Las dudas sobre esa conversión obedecían a que, al momento del cambio, Papini era un escritor y filósofo de renombre, un adepto al pragmatismo en filosofía y al movimiento futurista en arte, que se había hecho conocido por su escepticismo en materia religiosa y que estaba por completo distanciado de la fe en la que lo habían educado.

En la introducción a la Historia de Cristo (1921), el primer libro que escribió tras convertirse, Papini admite que en aquella época había llegado a sostener el "ateísmo integral y perfecto" luego de vivir una "sazón de fiebre y orgullo". De hecho reconoce que escribió esa obra a manera de expiación por haber ofendido a Cristo "como pocos lo habían ofendido antes que él". "Le ha acontecido con frecuencia a Jesús -recordó allí- que quienes primero lo odiaban son los que con mayor ahínco lo aman".

¿Por qué entonces un hombre con esas inclinaciones había retornado a la fe original, "después de tanta caída, tanto delirio y tanto pavonearse"? En la Historia de Cristo Papini se ocupó de aclarar que no había regresado por causa del cansancio, ni por el miedo que trae la vejez (cuando empezó a escribir el libro, en 1919, tenía 38 años), ni tampoco por vanidad mundana. Lo hizo, y aquí puede evocarse la primera etapa que esgrimía Chesterton para explicar todo proceso de conversión, por el impulso de "recordar y defender" a Cristo en un tiempo en que lo veía singularmente traicionado y olvidado.

Papini siempre refutó con vigor a los que dudaban de la sinceridad o la hondura de su conversión, o la de quienes lo habían precedido en la vuelta a la fe de Roma. Así, en Croce y la cruz, un ensayo recogido en La piedra infernal (1934), Papini polemizó con Benedetto Croce, el máximo filósofo e historiador italiano de su tiempo, quien en su Historia de Europa había acusado al catolicismo de recibir en su seno a "un gran número de almas débiles o debilitadas, y a turbios y poco de fiar aventureros del espíritu".

Como respuesta Papini recordaba cuál es la verdadera condición espiritual del católico y disipaba el error de que la conversión "proporciona, sin más, al converso la paz absoluta, la seguridad, la certidumbre y el sosiego perpetuo".

"Sepa Croce -agregaba- que en el alma de esos hombres rebrotan las dudas sobre el fundamento de su fe, aunque esas dudas se vean siempre deshechas y vencidas; rebrotan las dudas sobre su capacidad para alcanzar la perfecta salvación; las indignaciones frente a la tibieza y tosquedad de la mayor parte de sus nuevos compañeros; pasan por tristes períodos de aridez, de inquietudes y de tentaciones de toda clase".

Mencionaba, además, el caso de recientes intelectuales conversos a los que mal podía tacharse de "débiles" o "aventureros". Aludía al alemán Peter Wust, al francés Jacques Rivire y, cómo no, al británico Chesterton, un autor que había influido en la conversión de Papini, en especial por libros como El hombre eterno (1925).

De él recordaba que "vino a la Iglesia por una necesidad intelectual de armonía plena y coherente, y no por haberle derribado un rayo, por afición a las pinturas de santos, o a las pompas del culto...He aquí, pues, un hombre moderno, cultísimo, que no se hace católico por miedo a la libertad o por nostalgia del pasado...Son pocos hoy en día en el mundo los hombres que manifiestan tal vivacidad de inteligencia, y una vitalidad tan plena, tan jubilosa y de tanta frondosidad".

¿Pero cuáles habían sido los motivos que habían convencido al propio Papini? Un factor determinante había sido "el espectáculo de tantas ruinas y de tantos dolores" de la Primera Guerra Mundial. La matanza lo llevó a releer a Tolstoi y Dostoievsky, y ellos lo condujeron de vuelta al Evangelio, que hasta entonces Papini siempre había leído "con espíritu receloso y hostil".

El Sermón de la Montaña, específicamente, lo inclinó a meditar que no había "otra defensa segura" contra horrores como los que acababan de vivirse que "un cambio radical de las almas". Pudo ver en el Cristianismo al remedio contra los males de la humanidad y llegó a la conclusión de que Cristo, "Maestro de una moral tan contraria a la naturaleza de los hombres, no podía ser únicamente Hombre, sino Dios".

INFLUENCIA DECISIVA

Luego, según Papini, "intervino la influencia secreta, pero infalible, de la Gracia", que lo decidió, por amor a Cristo, a hacer algo para difundir sus palabras "a quienes no lo conocen, o no lo comprenden, o no lo aprecian". Entonces marchó a la soledad del campo, a su casa en Bulciano, sobre los Apeninos, y entre agosto de 1919 y noviembre de 1920 escribió la Historia de Cristo, su libro más influyente y popular, que llegó a ser traducido a 34 idiomas. 

Como se ve, la tan discutida conversión del italiano fue consecuencia de una "lenta, progresiva y segura" maduración, que ocurrió justo cuando Papini "triunfaba con sus escritos volterianos", según resumió Victorio Franchini, uno de sus últimos secretarios personales, en su libro Papini íntimo (1959). A partir de ese cambio el antiguo irreverente se distinguiría por el ardor de su militancia católica, matizada -en palabras de Franchini- con el nacionalismo "antidemocrático" y "antibritánico", y con la simpatía por los regímenes de Mussolini y Salazar. 

El nuevo Papini creía que estaba llamado a cumplir "una misión, un apostolado" en defensa de la fe y que su contribución a ese combate debía ser intelectual. Por eso, en los tres decenios posteriores a 1921, saldrían de su pluma numerosos libros inspirados en un particular sentido de la apologética: La escala de Jacob, Los testigos de la Pasión, La piedra infernal, Cielo y tierra, Cartas del papa Celestino VI a los hombres, etc.. Hasta llegar a El diablo (1953), acaso la más controvertida de sus obras, que incluso fue cuestionada por L"Osservatore Romano, el diario de la Santa Sede, por estar llena de "errores explícitos, es más, descarados y clamorosos", pero que no mereció una sanción oficial de la Iglesia.

En ese libro, el último que publicó en vida, el apasionado converso se preguntaba, en clara contradicción del dogma católico, si al final de los tiempos Satanás podría ver levantada su condena por toda la eternidad y, de ese modo, liberar al hombre de la tentación del mal. Una idea curiosa de parte de un hombre genial pero ya enfermo, que no hizo más que acentuar las dudas de los asiduos visitantes, por lo general sacerdotes, que se acercaban hasta su casa corroídos por una sola pregunta: "¿Se convirtió de verdad Papini?".



FUENTE: LA PRENSA - AUTOR: Jorge Martínez

EL ICHTUS O ICHTHYS ("PEZ")

EL ICHTUS (O ICHTHYS) 


El ichtus o ichthys (en griego ΙΧΘΥΣ, ['ix.θys] "pez") es un símbolo que consiste en dos arcos que se intersectan de forma que parece el perfil de un pez, y que fue empleado por los primeros cristianos como un símbolo secreto.

El acrónimo significa: Iēsoûs CHristós THeoû hYiós Sōtér; "Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador".

El uso del ichtus como símbolo secreto pudo haber sido el siguiente: una persona dibujaba unas líneas rectas y curvas en la arena de forma aparentemente aleatoria, de las que una de ellas era un arco circular (medio ichtus). Si otra persona dibujaba más líneas en el suelo y completaba la figura, los dos sabrían que ambos eran cristianos.

También era usado secretamente cuando dos personas que no se conocían muy bien se veían nuevamente, una de ellas le hacía la mitad del símbolo del pez en la palma de la mano a uno al saludarlo y el otro respondía haciendo la otra mitad si también era ferviente Cristiano, si no pasaba como una cosquilla o accidente, pero la mayoría de las veces se tomaban muchas precauciones, como el de investigar a la otra personas de antemano.

Antes del Edicto de Milán los cristianos no podían revelar abiertamente su fe, ya que corrían el riesgo de ser perseguidos o ejecutados.

El pez también se interpreta desde la psicología arquetípica como símbolo de la verdad profunda (bajo el agua) que se oculta para ser atrapada y, a continuación, salir a la luz. Que brilla en secreto en un primer momento, y el pescador debe obtenerlo para alimentarse. En la Biblia aparece Pedro como pescador, y Jesús simbólicamente se representaría como el guía a la verdad.

Puede haberse establecido un vínculo entre Jesús y el pez a partir del baño en el baptisterio (piscina, que literalmente significa estanque de peces) y la parábola de los pescadores de hombres que refería a los apóstoles. El pez era un símbolo de buena suerte.

Otra interpretación deriva de las condiciones astrológicas de la "Era de Piscis" ya que la conjunción áurea de Júpiter y Saturno tuvo lugar en el año 7 a.C. (el año del presunto nacimiento de Cristo) tres veces en el signo de Piscis en el zodíaco. Se interpretó que Jesús era la primera deidad cósmica de los peces. Y se designaba a los recién convertidos como "pisciculi" (pececillos) y el pez se convirtió, junto con el pan en símbolo de la eucaristía.

FUENTE: WIKIPEDIA

"TU PADRE QUE ESTÁ ALLÍ, EN LO SECRETO..."

"Tú, en cambio, cuando vaya a orar, entra en tu cuarto, cierra la puerta y ora ante tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te compensará".

Mateo: 6, 1-6 16-18

En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: «Tenga cuidado de no practicar sus obras de piedad delante de los hombres para que los vean. De lo contrario, no tendrán recompensa con su Padre celestial.

Por lo tanto, cuando des limosna, no lo anuncies con trompeta, como lo hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, para que los alaben los hombres. Yo les aseguro que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha, para que tu limosna quede en secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te lo recompensará.

Cuando ustedes hagan oración, no sean como los hipócritas, a quienes les gusta orar de pie en las sinagogas y en las esquinas de las plazas, para que los vea la gente. Yo les aseguro que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando vaya a orar, entra en tu cuarto, cierra la puerta y ora ante tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te compensará.

Cuando ustedes ayunen, no pongan cara triste, como esos hipócritas que descuidan la apariencia de su rostro, para que la gente note que están ayunando. Yo les aseguro que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfúmate la cabeza y lávate la cara, para que no sepa la gente que estás ayunando, si no tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te recompensará»

martes, 17 de marzo de 2015

DEL AMOR ESPIRITUAL SEGÚN IBN ARABI

DEL AMOR ESPIRITUAL

El amor espiritual reúne en el amante tanto el amor del bienamado por el amado como por sí mismo, mientras que en el amor natural o físico el amante ama sólo por sí mismo al bienamado.

Has de saber que en el amor espiritual el amante une la razón (‘aql) y el conocimiento (‘ilm). Mediante la razón da muestras de sabiduría, y, mediante ésta, muestra suficiencia. De este modo llega a ordenar las cosas según el orden de la sabiduría sin modificar, no obstante, mediante ella el lugar que le corresponde.

Así pues, cuando ama sabe:

· lo que es el amor;

· lo que hay que entender por amante;

· lo que es realmente el ser amado;

· lo que espera del bienamado;

· si su bienamado es capaz de ejercer la voluntad (irada) y si está dotado de libre albedrío (ijtiyar), para amar lo que ama;

· si, por el contrario, el amado no es capaz de ejercer su voluntad, a fin de que el amante ame únicamente por sí mismo a su bienamado;

· lo que es este individuo en el cual, y sólo en él, quiere que se realice el objeto de su amor. En este último caso, podemos precisar que este individuo es amado por el amante, incluso si el móvil de su amor sólo se encuentra en este individuo sin ser por ello este último él mismo.

Si este individuo puede ejercer su voluntad, es posible, que el amante lo ame por él y no por sí mismo.

Si este individuo, por el contrario, no puede ejercer su voluntad, el amante no amará a esta persona sino por sí mismo, quiero decir por el amante, y no por su bienamado, porque éste, en su amor, no está animado por una cosa o una motivación particular (hacia el amante). Sin embargo, puede que este ser grato imponga su voluntad al amante, de forma que éste distinga sin esfuerzo que tiene afecto por lo que este individuo ama y que el amante pueda también amarlo por él, aunque por un efecto secundario que el amor engendra.

Por esencia, el amante desea la unión después de haber buscado la existencia efectiva del objeto de su amor. Y, sin duda alguna, la existencia efectiva del amado es idéntica a la unión con él, ¡no puede ser de otro modo!

He aquí lo que decimos de ello:

El momento del éxtasis es el de la unión
y el del amor. ¡Comed y bebed de él!

Durante una verdadera revelación que se nos presentó a nosotros estando en contemplación, improvisamos los versos siguientes:

Zaynab me ha conquistado mediante la pasión de amor.
Fuera de ella no sé, pues, comportarme.
Pero cuando se me manifestó la luz del ser
envolviéndome por completo, se esfumaron las tinieblas.
Me entregué a ella por afecto intenso.
Pero el amor para siempre agota por cansancio.
Entre el efecto de amor y la atracción del deseo
no podría encontrarse un momento de descanso.

Desde que se actualiza la pasión de amor, se desarrollan un hálito de beneplácito recíproco (tanaffus) y de profundos suspiros (tanahhud), el hálito se exhala de manera que forma en el amante la imagen del amado hasta el punto incluso de hacer aparecer una forma externa que contempla y por la que realiza su motivación y su felicidad al margen de toda circunstancia temporal.

Hemos expuesto este aspecto doctrinal, que acabamos de completar, a propósito de la existencia de la Nube opaca (‘ama’) (por la acción de seres individualizados).

En la siguiente poesía damos su quintaesencia:

Permanezco subyugado por la misericordia
que Al-lâh me ha otorgado. Es por ello que, en amor,
es deseable que seáis conquistados.
El momento del amor es el del éxtasis
y el de la unión ¡Comed y bebed de él!
¿Dónde está el amor intenso? ¿Dónde está la enfermedad?
¿Y dónde está la pasión? ¿Acaso no estáis turbados?
Esta amada cuyo vestido sigue puro está escondida.
¡Pero entonces a nadie puede ella compararse!

Hemos visto que el objeto de amor debe ser virtual o no actualizado (madum). Ahora bien, en este estado potencial (adam), el amado es puro en su vestido al principio mismo de la existencia, porque nada viene a degradarlo o a mancillarlo en el primer momento de su manifestación y de su existencia.

El fundamento de la pureza original es atestiguado por esta palabra del Profeta: «Todo ser es engendrado según la naturaleza primordial (fitra)»... que es esta pureza de la que aquí hablamos.

En el último verso de nuestra poesía hemos especificado: está escondida, puesto que se trata de la potencialidad de este ser puro que hemos puesto en relación con la toma de conciencia inmediata de la existencia efectiva (shuhud al‑wuyud).

La última parte de esta misma poesía: Pero entonces a nadie puede ella compararse, se refiere al ser virtual que no existe todavía de modo relacional, aunque el amante desea una relación así para sí mismo.

Completamos este punto doctrinal con estos últimos versos que acaban la última poesía:

¡Es muy necesario dar gracias a Al-lâh!
¡Yo la tengo por virgen, pero yo ya no lo soy!

La explicación que puede darse de ello es que el objeto grato se realiza a partir de una potencialidad que es (simbólicamente) una virginidad (bikr). Sin embargo, yo me encontraba ya amado (por el amor divino) incluso antes de ser generado, pero ahora estoy revestido del hábito (de la existencia de forma que yo no he podido conservar mi virginidad primordial).

Tras estas consideraciones, añadiremos que, sin ser grato, que es (originalmente) virtual, llega a realizarse en un individuo que no ejerce su voluntad, no se dice que el amante desea el objeto grato para el amado, en consecuencia lo ama forzosamente por él, el amante, como ocurre en el amor natural.

Si, por el contrario, el objeto del amor no se realiza sino en el ser capaz de actuar deliberada mente (sobre el amante), como Al-lâh ‑—exaltado sea—, una doncella o una adolescente, el amante puede ser afectado por estos seres gratos que acabamos de mencionar. Por ello es plausible que el amante ame el afecto de un tal ser, en el cual, y solamente en él, se cristaliza el objeto de su amor. Pero si sucediese que este ser no quisiera lo que ama ese amante, éste se quedaría en su estado primero, es decir, en el amor (no actualizable) que tiene por el amado, dado que el amado no puede ejercer su voluntad sobre él, lo que equivale a lo que expusimos anteriormente.

Esta última reflexión no significa que el amante deba vincularse a lo que este individuo ama, puesto que éste no ama (necesariamente) lo que le gusta al amante, porque este individuo no es el objeto mismo del amor, sino sólo el lugar en el que este objeto grato se realiza. En efecto, no está dentro del poder del amante actualizar el objeto de su amor en este individuo, salvo si puede hacerlo por sí mismo. Si, por el contrario, lo que es grato no encuentra modo de ejercerse en un individuo, no lo será nunca posible al amante realizar este objeto grato sin que intervenga una ayuda especial de Al-lâh para permitirle, si lo quiere, realizar un acto creador (takwin), al modo de Jesús —que la paz sea con él— y de otros servidores de Al-lâh. Si Él les otorga tal gracia, el amor obliga al amante a dar la existencia al objeto grato.

No encontrarás en ningún otro tratado este punto doctrinal analizado de una forma tan realista, porque yo nunca he encontrado a nadie que haya desarrollado lo que acabo de exponer.

Sin embargo, los amantes son legión. Podemos incluso afirmar que todos los seres existentes son amantes, pero no son conscientes de quien depende su amor y se encuentran ofuscados por el ser sobre el que se aplica el objeto del amor. En consecuencia, imaginan que este individuo es aquel al que aman, cuando verdaderamente se trata de un efecto secundario de amor. En realidad, nadie ama al amado por el amado mismo, lo ama solamente por sí mismo. ¡tal es la verdad sin duda alguna!

Jamás un ser inexistente en acto (ma’dum) puede ser calificado de voluntario. Por esta razón el amante ama al amado por sí, el amante, y abandona su propia voluntad en provecho de la de su bienamado. Ante esta verdad, solo le queda al amante amar por sí mismo. ¡Intenta comprenderlo!

Este es claramente el amor espiritual despojado de la forma sensible (sura tabi’iyya). Sin embargo, si el amor se reviste de esta forma y se manifiesta a través de la misma, tal como lo hemos explicado anteriormente a propósito del amor divino, sigue siendo no obstante de una condición que lo asemeja más al aspecto espiritual, porque es una de las formas posibles del mundo, cualquiera que sea la manera de ser asumida por el Espíritu, aunque sea de un nivel superior al de la Naturaleza.

¡Has de saber!: cuando el Espíritu se reviste de una forma natural a través de los soportes del mundo de las imágenes, y no en los cuerpos del reino sensible percibidos habitualmente, las formas de este mundo de las imágenes proceden también de un mundo de percepción normal. Sin embargo, no es dado a cualquiera discernir la diferencia entre estos cuerpos de origen sutil y los del mundo sensible.

Por esta última razón, los Compañeros del Profeta no reconocieron al ángel Gabriel cuando se presentó ante ellos bajo la forma de un árabe y no tuvieron conciencia de que se trataba de una entidad corporal relevante del mundo de las imágenes, hasta el momento en el que el Profeta —que la paz y las bendiciones sean con él— se lo hizo saber explicando: «¡Éste es Gabriel!» ¡Y ya no dudaron entonces de que Gabriel era árabe! (1)

El mismo caso se aplicó a María cuando el ángel se presentó ante ella bajo la apariencia de un ser humano completo, porque ella no tenía el conocimiento de la señal distintiva (‘alama) que hace reconocer a los espíritus cuando asumen el aspecto corporal (2).

Ahora bien, el Profeta poseía este conocimiento que le permitió discernir que se trataba claramente de un ángel y que ese ángel era Gabriel.

Es así como el Ser verdadero se manifestará a Sus siervos el Día de la Resurrección, hasta el extremo que éstos buscarán refugio de Él por falta de conocimiento a Él.

Tal es también el principio que rige el doble aspecto divino y espiritual que se aplica igualmente al ser que se presenta a alguien que ignora este caso preciso.

Cualquiera que goce del favor divino debe conocer el signo particular que diferencia la Manifestación de Al-lâh de la del ángel, la del ser del mundo sutil, el genio (yin) y, por fin, la del ser humano, cuando se les ha dado la facultad de manifestarse bajo formas como Qadib al‑Ban y también otras.

Si el ser humano está hecho de tierra posee la capacidad de metamorfosearse (tahawwul) bajo el ojo del observador, manteniendo al mismo tiempo su forma original, las metamorfosis habrán de ser mucho más fáciles para los espíritus de fuego y de luz.

¡Discrimina, pues, lo que ves y por quien ves y lo que es la realidad de lo que se presenta ante ti!

Hemos tratado esta cuestión en el capítulo del conocimiento del mundo de las imágenes. ¡Estúdiala, pues, con atención! (3).

El espíritu que se manifiesta bajo una forma natural o corporal lo hace siempre de esta manera, tal como lo hemos desarrollado ya en el capítulo sobre el amor divino, sea esta forma percibida externa o internamente (al amante que experimenta este fenómeno), porque dicha forma no puede escapar a esta ley. ¡Conviene que lo sepas.

El amor espiritual une así el amor natural y el amor espiritual, pero también el amor por sí mismo y por el bienamado, aunque éste, sin embargo, es como lo hemos descrito, es decir, que puede ejercer su voluntad.

Según lo que acabamos de exponer, te será claro que los hombres no tienen conocimiento de lo que aman y que el objeto de su amor se encuentra contenido íntimamente en cualquier ser. Entonces imaginan que aman a tal o cual persona, cuando no es en absoluto así.

Date cuenta bien del alcance de la enseñanza que acabo de transmitirte y agradece a Al-lâh por haberte liberado de la ignorancia. Sin embargo, esta exposición te bastará, ya que el fin que nos habíamos propuesto ha sido alcanzado, aunque las aplicaciones sean numerosas, pero hemos querido, en este tratado, atenernos a la adquisición de los principios. ¡Alabado sea Al-lâh!

Notas

(1). Ibn ‘Arabî hace referencia varias veces a este importante hadith a lo largo del Tratado del amor. Ante los numerosos comentarios que hace de él, presentamos una traducción íntegra:
Se cuenta que ‘Umar ibn al‑Jattab —que Al-lâh esté satisfecho con él— dijo: «Cuando estábamos cerca del Enviado de Al-lâh —la paz y las bendiciones sean con él—, se apareció un hombre imponente, vestido de blanco, con los cabellos de un negro intenso. Sobre él no había huella alguna de viaje y nadie de nosotros lo conocía. Finalmente se sentó cerca del Profeta, rodilla contra rodilla, y posó las palmas de la mano sobre los muslos del Enviado. Él dijo: “¡Oh, Muhammad!, infóriname de qué es el islam.” El Enviado de Al-lâh respondió: “El islam es que tú manifiestes que no hay más dios que Al-lâh y que Muhammad es el Mensajero de Al-lâh, que cumplas con la Oración, que des la limosna purificadora legal, que ayunes el mes de Ramadán, que cumplas la Peregrinación si tienes la posibilidad de ello.” El hombre dijo: “¡Has dicho la verdad!” ‘Umar dijo: “Nosotros nos asombrábamos de que pudiera interrogar y confirmar al Profeta. Esa persona también le pidió: “Infórmame respecto a la Fe.” El Profeta respondió: “Es que tú creas en Al-lâh, en Sus Ángeles, en Sus libros revelados, en Sus Mensajeros, en el Día final, que creas en el Decreto predestinado en el bien como en el mal.” El hombre dijo de nuevo: “¡Has dicho la verdad!” También le pidió: “Infórmame respecto al comportarrúento perfecto.” El Profeta dijo: “Es que adores a Al-lâh como si Lo vieses, porque si tú no Lo ves, ¡Él te ve!” De nuevo le pidió: “Infórmame respecto de la Hora.” El Profeta respondió: “¡Quien es interrogado sobre este punto no es más sabio que quien pregunta!” Él pidió: “Infórmame sobre los signos precursores”. “Es, respondió él, cuando la sierva esclava criará a su dueña y cuando verás a los descalzos, sin ropa, miserables, pastores de rebaños, construir altos edificios.” El hombre desapareció y yo permanecía allí bastante tiempo. Entonces el Profeta me dijo: “¡Oh, ‘Umar!, ¿sabes quién era ese hombre que me planteaba esas preguntas?” Le respondí: “¡Al-lâh y su Enviado lo saben mejor!” Él añadió: iEra Gabriel que venía a enseñar vuestra tradición!”. »

(2). Referencia al sura Maryam XIX, versículos 16 a 41.

(3). En Futuhat, capítulo LXIII y nuestra traducción de L’Arbre du Monde, ob. cit., pp. 154 y ss.

Fuente: Tratado del amor - Autor: Ibn Arabi  

SUFISMO: EL LENGUAJE DE LAS ALUSIONES SIMBÓLICAS

EL LENGUAJE DE LAS ALUSIONES SIMBÓLICAS EN EL SUFISMO 
SEGÚN IBN 'ARABI



"El lenguaje de las alusiones implica una relación de ambigüedad debida a la ambivalencia misma de su fundamento"




1. 1. Introducción

En diversos contextos traduciré el término išára como ‘alusión esotérica’, ‘fórmula indicativa’, ‘expresión simbólica’, ‘sentencia alusiva’ u otras variantes.

La noción de išara (pl. išárat) corresponde, en la terminología técnica del sufismo -tradición mística y aspecto esotérico del Islam-, a la aprehensión o la expresión inspirada de una experiencia relacionada con alguna de las realidades espirituales.

Ibn ‘Arabi da una concisa definición del términotasawwuf, “sufismo’ o “misticismo islámico”, en un breve tratado de termonología sufí: «El sufismo –dice el shayj al-Akbar- es la adhesión a las buenas maneras (ádáb) prescritas en la Ley sagrada, tanto externa (záhir) como internamente (¿‘aún). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajláq iláhiyya). Aplícase también el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los triviales»’.

En este mismo tratado, la “Terminología técnica del sufismo”, escrito en lenguaje alusivo, Ibn ‘Arabí se refiere también al significado de išara y latifa.

«La išara -dice el Shayj- tiene lugar en el estado de cercanía a Dios, con la presencia de la otredad (ma´a hudur al-gayr) y tiene lugar asimismo en el estado de alejamiento»2.

El lenguaje de las alusiones implica, en efecto, una relación de ambigüedad debida a la ambivalencia misma de su fundamento. El lenguaje, en tanto que comunicación, establece un vínculo de transmisión entre emisor y receptor -así, entre Dios y el hombre-, de modo que, en este sentido, significa un ‘acercamiento’, denota proximidad; sin embargo, al mismo tiempo, pone de manifiesto la necesidad o carencia que esta comunicación entraña, ya que el puente que vincula es también la distancia que separa, pues supone una dualidad entre emisor y receptor, y significa, por tanto, un ‘alejamiento’.

En otra definición, explica el autor que la latifa es una alusión caracterizada cualitativamente por la ‘finura’ de su significado. Dice literalmente: «La ‘sutileza’
o ‘toque de gracia’ es toda alusión esotérica (išara) de significado sutil (daqiqat al-ma’na) que permite la comprensión de aquello que no está contenido en la expresión literal (ibára)»3.

Como señal, en sentido propio, la išara muestra o indica algo -un objeto, una situación, un estado o un propósito particular- que determina su significado y sin cuyo conocimiento la ¡dra no cobra sentido, ni tiene realidad. Así pues, el objeto necesario de la alusión es la realidad a la cual se alude. Pero la fuerza que la impulsa, el espíritu que anima la alusión es la intención o la comprensión del sujeto, el propósito de quien alude, por el cual se confiere un significado específico al objeto de la indicación, en virtud de una experiencia particular.

Por su carácter gnómico y sapiencial, cuando recomienda una dirección o sugiere un modo de aproximación a su objeto, la alusión supone un intento de transmisión de conocimiento y representa una enseñanza no convencional. Uno de sus rasgos es, por tanto, la función didáctica. No obstante, esta orientación pedagógica de la isára se caracteriza por la tendencia al procedimiento mayéutico.

Toda isara es, en cieno modo, una advertencia o llamada de atención (tanbih). Este aspecto admonitivo propio de la alusión supone un intento de producir un despertar en la conciencia. Aunque aparezca formulado como afirmación, el tanbih, de hecho, conlleva un interrogante. Al poner en cuestión un significado previo se induce la comprensión de un nuevo sentido.

1. 2. Acepciones de la raíz šwr en forma IV

En algunos apanados de este trabajo se hará referencia a la relación establecida entre algunos términos en virtud de su triliteralismo etimológico.

Considero oportuno hacer aquí algunas consideraciones al respecto, dirigidas, sobre todo, a quienes no conocen la lengua árabe. Partamos de una definición gramatical:

«Los lexicógrafos árabes han descrito todas las palabras de su lengua como el resultado de la intersección de un morfema radical o raíz, portador del lexema o idea básica, integrado por generalmente sólo tres consonantes radicales, y de un moderna derivacional ligado y discontinuo [...], en ciertas secuencias fijas y limitadas, llamadas formas (…)»4~

La extraordinaria capacidad alusiva de la lengua Árabe -o de cualquier otra lengua semítica- reside en las posibilidades asociativas que brinda su sistema de raíces léxicas trilíteras, cuyos significados básicos originados han evolucionado a lo largo del tiempo, diversificándose y configurando una “estructura semántica” múltiple que pone en relación, implícitamente, términos de significados dispares e incluso opuestos, posiblemente asociados, en algún momento de su evolución, a un mismo significado primigenio, del cual pudieran derivar, por analogía o comparación, nuevas palabras o acepciones especializadas.

Este sistema permite establecer, a partir de relaciones morfológicas y etimológicas, una sutil “red de referencias” semánticas. Tal intercomunicación léxica es una de las más fecundas fuentes de inspiración de la poesía árabe y uno de los pilares genuinos del pensamiento y la reflexión en esta lengua y, muy en particular, del lenguaje alusivo.

La interrelación entre ellos, confiere a los términos de una misma raíz un fuerte poder evocativo y una ‘carga denotativa’ adicional5. Entiéndase, pues, hasta qué punto la forma de la palabra está ligada al significado que comporta.

Teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, me parece oportuno dar a conocer al lector no especializado, al menos, las acepciones del término isara recogidas en algunas destacadas obras lexicográficas.

Entre las acepciones de la forma IV de la raíz árabe šwr -a la cual corresponde el nombre verbal išara, Pedro de Alcalá, en su vocabulario, menciona las siguientes:

Hacer señas, señalar. Aconsejar, pedir consejo, consejo demandar. Señal del dedo, señas para se entender. Blanco la señal.

En el Supplément aux dictionnaires arabes, R. Dozy recoge, de diversas fuentes que aquí no cito, las acepciones de ¡¡dra que seguidamente numero: (1) Enseigne, marque, indice, signe; pl. a.M’ir, signes, phénoménes dans le ciel. (2) Signe, geste, signe qu ‘on fail avec le doig:, geste convenu entre deux personnes pour s ‘entendre. (3) Signal. (4) Renvoi, signe que renvol ~une citation, á une note. (5) Criterium. (6) Présage, pronostic. (7) Symbole, embl¿me, figure symbolique; u est souvant question des Kara: des Soufis. (8) Allégorie, figure allégorique. (9) Blanc, but où l’on tire. (10) Cocarde. (11) Averrissernent de Dieu. (12) Drapeau, bannière. (13) Procession de derviches, paree qu’ils portent une bannière7.

He aquí también algunas de las acepciones, cuyas fuentes tampoco menciono, recogidas por Lane:

-He gaihered honey; extracted it from he mmli hollow; gathered it from frs luyes or from other places. -He exhibited, or displayed, he beast, for sale (rare). -1-le stirred up the fire, or made it to ni up. -He mnade a sig to hm with the hand, tibe head, the eye or the eyebrow, or with a thing serving to convey intelligence of what he would say. -He or it, pointed to it or at it, pointed it out, or indicared it. -He made it known. -He made known, or notifled, to him he manner of accomplishing the affair that was conducive to good, and guided hm to that which was right. -He counsdlled him, or advised him, to do such a thing; showed him thar he heid it righ: for him to do such a thing; or he commanded, ordered or enjoin cd, hm to do such a :hingt.

Por su parte, F. Corriente recoge las siguientes acepciones:

1. Apuntar, mostrar, indicar (con el dedo); señalar. 2. Avivar (el fuego), sacar llama. 3. Aconsejar, recomendar, indicar; aludir. 4. Recoger la miel (de la colmena)9.

En Lisán al-arab, figuran entre otras las siguientes entradas, cuyos comentarios incluyo aquí por considerarlos de interés para este estudio:

-Hacer señales con la mano (kaff), el ojo o la ceja (ašara Ilâ). Dice Ta´lab en un verso: «Ocultaríamos la pasión en secreto, si no fuera por un gesto (išara) de la ceja (hayib) que nos delato y porque los dedos (asabi) hacen señales».

-Hacer señas o señalar con la mano (yad). En una tradición profética se dice que el Profeta: «...hacía señas en la oración (ašára fi-l- sala), es decir, daba indicaciones con la mano y la cabeza, o sea, ordenaba o prohibía por medio de la indicación gestual. Otra tradición refiere que el Profeta dijo a alguien que señalaba con el dedo durante la súplica (du´a’): «Proclama la Unidad, proclama la Unidad (ahhid,ahhid)11; y en otro se dice que «cuando hacía señales con la mano, las hacía con toda la mano», con lo cual se quiere resaltar que sus señas con toda la mano eran diferentes de su señal con el índice, de modo que, cuando queda rememorar la proclamación de la Unidad (tawhíd) y la profesión de fe (tašahhud) lo indicaba con una señal del dedo índice (mušabbiha), y cuando queda indicar otra cosa señalaba con toda la mano, para establecer así una neta distinción entre ambas señales.

Dícese también que cuando hablaba, se comunicaba con la ayuda de gestos que integraba en su discurso para reafirmarlo.

Otras acepciones: -Señalar, aludir (lawwaha 114 alwaha). -Ordenar algo a alguien (a¡ára calay~hi bi-amr). -Aconsejar, dar el parecer.

Extracto del primer capítulo del libro ‘El lenguaje de las alusiones: Amor, Compasión y Belleza en el Sufismo de Ibn Arabí’, edit. regional de Murcia 2005.

Fuente original: 
- Autor: Pablo Beneito Arias

SUFISMO: ALMA VEGETAL Y ALMA ANIMAL

EL ALMA VEGETAL Y EL ALMA ANIMAL

Dentro de la sabiduría de los maestros de la Tradición del sufismo se encuentran dos perspectivas: algunos hablan de siete almas; otros de siete aspectos de una unidad.

Para nuestra exposición no resulta relevante hacer una diferenciación de este tipo. Lo importante –como ya señalamos en la anterior exposición– es que si pusiéramos estos siete niveles en una figura, podríamos ver que el alma mineral se encuentra al lado de la máxima expresión de los aspectos del alma, el nivel denominado el secreto de los secretos, que hemos recibido de ALLAH. Pues ALLAH le dio el espíritu de su aliento a Hz. Adam (as), y le confirió el conocimiento de todos sus nombres. 

Como ya hemos comentado, el alma mineral es un ejemplo para nosotros de total sumisión, ¿Por qué? Porque una roca que es puesta en un lugar, jamás puede llegar a moverse, a menos que no sea por una fuerza exterior a ella. Esto representa un ejemplo de entrega total, si entendemos claramente lo siguiente: nuestro objetivo es disponernos en esa sumisión total a ALLAHU TA’ALA.

Porque evidentemente existen muchas diferencias entre una simple roca y nosotros que estamos afectados por una gran complejidad de influencias (las que se manifiestan precisamente en nuestras otras almas). Hay que recordar que el lugar concreto de la ubicación del alma mineral es la columna vertebral, que constituye el eje de la estructura de nuestro esqueleto. Sin él seríamos una masa amorfa, una especie de extraño reptil blando, y no un ser humano que se caracteriza precisamente por su postura erecta. Por eso mismo, el ser humano es el Califa de ALLAHU TA’ALA en Su creación y es la más sublime expresión de todo lo creado. Así nos lo hace saber NUESTRO AMADO SEÑOR, NUESTRO SOBERANO, NUESTRO CREADOR.

De tal manera, en tanto es precisamente ésta la posición que ALLAH ha determinado para nosotros en la Creación, nos corresponde averiguar cómo podemos hacer para acercarnos a EL, y tenemos que esforzarnos para modificar esos aspectos que nos apartan de EL. De manera que será necesaria una transformación para que haya un equilibrio en nuestro ser. Así como un pedazo de carbón se puede convertir en un diamante, y la arena de la playa sometida a altas temperaturas se transforma en un cristal, del mismo modo es posible la transmutación en nuestra naturaleza, y en niveles muchísimos más sutiles y extraordinarios que los mencionados en el mundo mineral.

Ahora bien, para que esos cambios puedan llegar a ocurrir, tiene que haber un equilibrio en nuestras funciones. De no ser así, el organismo se trastorna y el ser enferma. Es decir, si hay mucho énfasis en la parte espiritual pero una total ignorancia en la parte física, ésta enfermará. Quizás alguien esté pensando que esto no es así porque existieron ciertos santos que podían estar muchísimo tiempo comiendo poco o nada, y que Hz. Ibn Arabi (ra) estuvo meses sin dormir y prácticamente sin dormir según se cuenta. Nadie niega estos datos reales de nuestra Tradición que nos sirven precisamente para recordar que no hay ningún Ibn Arabi entre nosotros, y a pesar de que existen sobre la tierra seres de tal naturaleza, no sabemos quiénes son, ni dónde se encuentran. Si alguno de ustedes tiene conocimiento de dónde se pueden hallar, le pido por favor que me lo haga saber, porque desearía conocer a un ser humano tal y aprender de él.

De modo que para continuar con nuestro relato acerca de los distintos niveles que componen nuestro ser, nos referiremos al ALMA VEGETAL. Esta alma tiene su residencia en el hígado, y está íntimamente relacionada con el sistema digestivo, que regula la alimentación, su asimilación, y el crecimiento corporal. Como resulta evidente, se trata de una función que compartimos con las plantas, una naturaleza distinta de la de los minerales que no necesitan alimento. De tal manera ALLAH en su inmensa sabiduría ha colocado en nosotros un tipo de alma análogo al que está en todo el mundo vegetal, en los árboles y las plantas de todo tipo. Y hay que recordar que cuando estábamos en el vientre de nuestras madres vegetábamos de manera idéntica a lo que hacen las plantas en el mundo.

Y esto es lo que tendría que despertar nuestro asombro respecto de la extraordinaria inteligencia que reside en este tipo de existencia. Un tipo de inteligencia que habitualmente se nos pasa desapercibida porque no apreciamos los matices de una gran cantidad de aspectos riquísimos de la Creación. Y este aspecto lo ignoramos en gran parte por el especial énfasis que ponemos los seres humanos en el aprendizaje abstracto de las funciones mentales. Pero en verdad no importa cuánto estudiemos y memoricemos conocimiento, cuántos doctorados obtengamos, porque por nosotros mismos no tenemos el conocimiento que hace digerir una fruta, o crecer los cabellos. 

Estas funciones se dan en nosotros como producto del funcionamiento perfecto de una inteligencia que se halla en nuestra alma vegetal, sin ninguna intervención de nuestro centro intelectual.

El alma mineral es el lugar desde donde se transmite la energía, del mismo modo en que se produce la luz a través de un cristal, pero las transmutaciones se dan en la dimensión del alma vegetal. La planta acepta esta transmisión de la luz –como en la llamada fotosíntesis- que desciende desde los elementos hasta la tierra y en nuestra alma vegetal se produce la alimentación que genera la transformación, la asimilación de los alimentos, el crecimiento, y todo aquello que nos permite ser como somos. Esta relación del alimento con la luz y la vida se manifiesta de manera riquísima en el libro de la Creación. Existen peces que viven en lugares del océano donde la luz no llega y han perdido la capacidad de ver. Mientras que en otros sitios, hay un exceso de estímulos: de ruido, de alimentos. Y eso también afecta de manera negativa.

De la constitución de los elementos de la Creación y de la armonía de sus relaciones deriva un profundo y concreto conocimiento que se aplica a la disposición de los hábitos equilibrados en la vida humana. De tal manera se manifiesta como algo necesario un adecuado balance en la base, en los elementos más simples que hacen a la salud. Recuerdo que cuando Tosun Baba le preguntó a Hz. Muzaffer Efendi (ra) qué tenía que hacer para comenzar, en este Camino, con un Dergah; Efendi le contestó: “Primero tiene que haber una buena cocina, con rica comida, y los que vengan a alimentar sus estómagos – que es una necesidad básica - quizás escuchen Inshallah tus palabras y alimenten su espíritu y se dediquen a convertirse en verdaderos seres humanos”.

Sobre una base sólida se puede edificar un fuerte edificio, en cambio si nosotros tenemos deficiencias vitamínicas, nuestro cuerpo se debilita y se enferma. Y lo mismo que ocurre con nuestra parte física, le pasa a nuestra parte emocional, y a nuestra parte espiritual. Por eso resulta importante un conocimiento de los distintos componentes de nuestro ser y de sus respectivos alimentos.

El ALMA ANIMAL tiene su sede en el corazón. Conocemos muy bien por propia experiencia los efectos desastrosos de esta alma animal cuando no está controlada y es inarmónica en sus manifestaciones. El alma animal esta ubicada en el corazón y esta íntimamente ligada al sistema circulatorio; y misteriosamente en este ser coexisten: el intelecto, las emociones, la parte espiritual conectada a la parte física. Y entre esta variedad de dimensiones se presenta una interdependencia: los aspectos psicológicos y espirituales afectan directamente a nuestra parte animal; y el desequilibrio en nuestro aspecto animal interfiere en nuestra posibilidad de poder evolucionar espiritualmente.

El gran mal del siglo XXI es justamente la tremenda cantidad de información, y nos obliga, si queremos vivir actualizados, a olvidarnos de aspectos mucho más esenciales, simples, concretos, que hacen a la base de nuestra existencia en esta tierra.

En el alma animal anidan nuestros miedos, nuestras iras, nuestras pasiones. El organismo tiende a moverse hacia aquello que lo compensa, y a apartarse de lo que nos causa miedo o ira, pero el desequilibrio es habitual en todos los seres humanos y cada uno tiene que tener conocimiento de sí mismo para hallar su propia armonía. Hay muchos escritos de nuestra Tradición que señalan el desastre que ocurre cuando se instala el descontrol pasional. Un Sheikh Sufi decía: “Si la pasión excede los limites de la moderación, entonces acude la ambición desmedida, la lujuria, el extravío en nuestras acciones, todos los sentimientos negativos.”. Pero si por el contrario no existe pasión o no tiene suficiente poder, entonces estamos en el otro extremo de la impotencia y la desidia de ignorar todo, porque nada nos interesa.

De manera que observamos que todo tiene un sentido en la perfecta obra de la Creación de ALLAH. Y la pasión tiene una bellísima función, muy importante, porque es precisamente el impulso que nos conduce hacia lo alto, lo que nos empuja hacia los límites mas elevados. Pero cuando se descarrila nos dirige hacia lo más bajo y lo peor. Por eso tenemos que preguntarnos: “¿Por qué queremos convertirnos en seres humanos? “ Queremos convertirnos en seres humanos porque por ese motivo fuimos creados, no fuimos traídos al mundo para ser animales, para estar dominados por nuestras pasiones, para no tener limites.

Existe una historia que ilustra esta cuestión:
Un derviche estaba en una esquina justo cuando venia el Sultán con su corte, recorriendo la ciudad; todo el mundo cuando veía al Sultán, agachaba la cabeza en señal de respeto. Pero cuando pasó el Sultán, el derviche estaba haciendo sus repeticiones en recuerdo de Allah, y siguió concentrado como si nada ocurriera; y el Sultán lo vio y se detuvo y le dijo: “¡Eh, tú! ¿Por qué no haces lo que hacen todos y agachas tu cabeza en señal de respeto hacía mí que soy el Sultán??? Pues éste es el puesto que ALLAH me ha dado en este mundo.” Y el derviche le dijo: “Lo que sucede es que todos esos que se postraron, que bajaron las cabezas cuando tú estabas pasando, lo hacen o por miedo, o porque quieren algo de ti. Yo no necesito nada de ti, solo recibo lo que ALLAH me envía; y e por eso no tengo necesidad de postrarme frente a ti, sólo me inclino frente al CREADOR”.

Y el Sultán estaba escuchando estas palabras y cada vez se enojaba mas, la ira le subía, y comenzó a ponerse rojo, los soldados comenzaron a tomar en el las cimitarras para cortarle la cabeza al impertinente. Pero este derviche ignorando a propósito, todos los movimientos que estaban ocurriendo entre los miembros del cortejo, le dijo: “Además ¿cómo me pides tu que yo me postre frente a un esclavo??”. Y el Sultán le dijo: “¿Ahora me estás llamando también esclavo a mí?”. “Es una realidad muy simple – replicó el derviche- tú eres un esclavo de tus pasiones. Basta observar lo que anida en tu alma en este preciso momento.” Los soldados cuando oyeron eso sacaron las cimitarras y ya le iban a cortar la cabeza, pero el Sultán: “¡Deténganse!! Dejen a este hombre que continúe con sus adoraciones, él esta mucho mas allá de mi autoridad.”

Inshallah que esta corta y muy sabia historia, haya sido una pequeña recopilación de lo que estuve tratando de decir esta noche: necesitamos trabajo, muchísimo trabajo el resto de nuestras vidas, que toda nuestra conciencia se esfuerce en buscar un equilibrio. Es vital que nuestros estómagos tengan una tercera parte de agua, una tercera parte de comida y una tercera parte de aire en forma equilibrada. Así lo hizo Hz. MUHAMMAD (saws) y es lo que es mejor, para nosotros. Por eso todos los ayunos propios de estos meses sagrados son un medio para llevarnos al equilibrio y educar nuestra alma animal de la que seguiremos hablando en el próximos Sohbet.

Assalamun Aleykum wa Rahmatullahi wa Barakatuhu
Sohbet de Al-Hajj Orhan Efendi al Yerrahi al Halveti (16/7/09)

Fuente:  http://www.vidahalal.com/envia-un-articulo.html

666, EL ANTICRISTO, HITLER: EL DEMONIO SIN MITOLOGÍAS

EL DEMONIO SIN MITOLOGÍAS

Summa Daemoniaca fue escrito en los años 90. Se trata de un ensayo sobre el mal, el demonio y los exorcismos. Un libro que se convirtió en referencia de estos temas y que incluso superó las expectativas de su autor José Antonio Fortea. “Jamás pensé que este libro llegaría a gente tan distinta”, confiesa, “el libro fue escrito pensando en sacerdotes; ni gran sorpresa ha sido que después lo han leído desde agricultores hasta jovencitos de 16 años”.

Sus frutos durante este tiempo han sido innumerables, como explica Fortea: “Llegan cartas diciéndome cómo les ha cambiado la vida. Una persona después de leer el libro dijo: “Yo no quiero ir al infierno”. Esta persona se confesó y empezó a ir a misa todos los domingos”.

Ahora, el libro vuelve a reeditarse ampliando, mejorando y completando los contenidos. La editorial Sekotia ha preparado la reedición con la intención de convertirlo en “el libro más completo dedicado al estudio y conocimiento del demonio y las fuerzas del mal”.

Cuatro grandes bloques estructuran su contenido: Tratado de demonología, Manual del exorcista, El mal y Conclusión”.

Son doce años de trabajo y entrevistas con centenares de exorcistas de todo el mundo. Un trabajo serio y profundo sobre la parte tenebrosa de la creación que ha sido realizado desde la razón y basándose en las escrituras: “Es una construcción lógica, hasta un ateo podría haber escrito el libro”, destaca el Padre Fortea.

Un libro sin fábulas ni mitologías: “La gente que vaya a esperar fantasías cinematográficas quedará defraudada. Lo que va a encontrar es la realidad. (Los exorcismos) son como los que aparecen en el Evangelio”, explica el autor, que también quiere ir desmontando ciertos falsos mitos creados. 

Se habla del 666, del Anticristo, de Hitler y para ello no se parte de ideas preconcebidas, se parte de cero y no importa ir retocando las falsas concepciones que se han creado sobre el demonio.

Aunque su primera edición es de los años 90, es un libro actual puesto que el demonio sigue presente en nuestros días, explica su autor: “El demonio es tentador, él recorre el mundo y se acerca a los hijos de Dios para sugerirles en su mentes cosas que les alejen del Creador”. Prueba de esta actualidad es el crecimiento del número de exorcistas en las diócesis.

Su autor tiene la clave de que cada vez haya más influencias demoníacas: “Una sociedad postmoderna como la actual, una sociedad que ha dado la espalda al cristianismo, ha dado la espalda a los mandamientos de Dios, se ha vuelto cada vez más hacia formas esotéricas de espiritualidad, hacia lo ocultismo, a experimentar con el tema de los espíritus”.

FUENTE: ALETEIA

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN DE LAS RELIGIONES

Hacia una Teología de la Liberación 
de las religiones

PAUL F. KNITTER

Este texto es el capítulo final del libro coordinado por John HICK y Paul F. KNITTER titulado “The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions”, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York 1987, pp. 178-200. Aquí ha sido traducido y publicado con el permiso explícito del editor Maryknoll, a quien agradecemos cordialmente este servicio a los lectores de habla hispana. Hemos dejado en el texto las huellas de esta procedencia. La traducción ha sido realizada por Pedro Rodríguez, en Chicago.

Entre los muchos “signos de los tiempos” que retan hoy a las religiones, hay dos que plantean a los cristianos exigencias particularmente urgentes: la experiencia de los muchos pobres y la experiencia de las muchas religiones. No es sorprendente, por tanto, que dos de las más creativas y revitalizantes expresiones de vida y pensamiento cristianos son la teología de las religiones, que responden al problema del pluralismo, y la teología de la liberación que responde al problema mayor y más urgente del sufrimiento y de la injusticia.

Los defensores de estas teologías, sin embargo, han crecido y siguen viviendo en dos vecindarios de la iglesia cristiana. No que existan barreras naturales entre ellos; sencillamente, es que, dadas sus múltiples actividades y preocupaciones, no han tenido ni el tiempo ni la oportunidad para conocerse.

En los últimos años, sin embargo, ha habido señales de que los viejos territorios están cambiando o se están extendiendo. Hoy, los miembros de estos dos campos teológicos deben llegar a conocerse, a aprender el uno del otro, y a trabajar unidos en sus diferentes proyectos. Si pueden hacer esto, creo que podrán contribuir más creativa y eficazmente a la vida de la iglesia y del mundo.

En este capítulo, voy a intentar mostrar por qué el diálogo entre la teología de la liberación y la teología de las religiones es necesario, y qué es lo que este diálogo promete. Partiendo de mi identidad como teólogo de las religiones y, especialmente partiendo del título de este libro, me concentraré en lo que la teología de las religiones tiene que aprender de la teología de la liberación. En particular, espero mostrar cómo los principios y directrices de la teología de la liberación pueden ayudarnos a navegar hacia lo que en el subtítulo de este libro se ha llamado “una teología pluralística de las religiones.” Mientras que John Hick y yo buscábamos personas que pudieran contribuir a este libro, descubrimos que existe una cantidad imponente de incertidumbres, dudas y objeciones con las que hay que enfrentarse para endosar o meramente explorar la afirmación según la cual otras tradiciones y figuras religiosas pudieran ser tan válidas como Cristo y el cristianismo. Algunas de las cuestiones que no permitieron a algunos escritores unirse a nuestro proyecto eran: “¿es este movimiento realmente necesario?”, “¿es oportuno?”, “¿promoverá o debilitará el diálogo inter-religioso?”. Y especialmente: “¿podemos aceptar este movimiento sin abandonar ni diluir lo que es esencial a la vida y al testimonio cristiano?”

Me gustaría sugerir cómo el conocimiento y los procedimientos de la teología de la liberación pueden ayudarnos a comprender e, incluso, a responder a muchos de estos interrogantes. Pero primero quisiera ofrecerles algún precedente sobre por qué el terreno teológico de la liberación y el pluralismo de las religiones se entremezclan.

NECESIDAD DE UN DIÁLOGO ENTRE LOS TEÓLOGOS DE LA LIBERACIÓN Y DE LAS RELIGIONES

1. Cada día se hace más claro cuán urgentemente la teología de la liberación y la teología de las religiones se necesitan mutuamente. En primer lugar desde la perspectiva de los que se preocupan por la liberación. La última década ha mostrado la importancia y el rol tan poderoso que la religión puede ejercer, ya para sea el bien o para el mal, para la transformación de las estructuras socio-políticas. (Como ejemplos diversos, tenemos el papel del Islam Shiíta en la revolución de Irán, el de la Mayoría Moral en la instalación y defensa del gobierno de Reagan, el de las comunidades cristianas de base en la implementación de la revolución en Nicaragua y la lucha por la misma en El Salvador). Algunos incluso llegarían a suscribir la amplia afirmación filosófica-antropológica de los historiadores Arnold Toynbee y Wilfred Cantwell Smith, según la cual solamente por medio de la visión, la motivación, el poder derivado de los símbolos y experiencias religiosas podrá la humanidad vencer su egoísmo innato y luchador: solamente por medio de la esperanza y amor dispuesto al sacrificio de sí mismo nacido de la experiencia religiosa los seres humanos “podrán poseer la energía, devoción, visión, resolución, capacidad para sobrevivir al desaliento que será necesario -que son necesarios- para el reto de construir un mundo mejor y más justo”[1]

Lo que eso implica, y especialmente lo que los teólogos Latinoamericanos de la liberación necesitan ver más claramente, es que el movimiento de liberación necesita no sólo religión, sino religiones. La liberación económica y política, y especialmente la liberación integral es demasiado grande para una sola nación, cultura o religión. Se necesita una cooperación intercultural e inter-religiosa en una praxis liberadora, y un compartir la visión teórica de la liberación. Harvey Cox defiende esto mismo con gran persuasión en su libro La Religión en la Ciudad Secular. Después de mostrar en la mayor parte del mismo que la gran esperanza para la relevancia del cristianismo en la ciudad secular no está en el fundamentalismo, sino en la teología de la liberación, en el último capítulo arguye que la teología de la liberación solamente podrá conseguir lo que pretende si “se separa de los contornos regionales” del cristianismo occidental y abraza “con mayor seriedad no solamente la experiencia religiosa de su población indígena, sino también las experiencias de las religiones del mundo”[2]

De hecho, si la teología de la liberación quiere echar raíces en Asia y no solamente en Latinoamérica, no le queda otra opción que entrar en diálogo con las religiones Orientales. Como Aloysius Pieris, de Siri Lanka, recuerda sus colegas latinos:

La irrupción del Tercer Mundo (que clama por la liberación) es asimismo la irrupción del mundo no-cristiano. La mayor parte de los pobres de Dios percibe como su preocupación fundamental y simboliza su lucha por la liberación en el idioma de las religiones y culturas no-cristianas. Por tanto, una teología que no se dirige a y por medio de esta humanidad no-cristiana (y sus religiones) es un lujo de la minoría cristiana [3]

En otras palabras, una teología de la liberación solamente cristiana tiene la peligrosa limitación de desarrollarse hacia dentro, de enriquecerse solamente con una visión exclusiva del reino. Un encuentro con el potencial liberador del budismo y del hinduismo revelará a los teólogos latinoamericanos, por ejemplo, que han sido influenciados por los puntos de vista negativos sobre religión expuestos por dos poderosos “Karis” de Occidente: Barth, que negaba que la religión pudiera canalizar la revelación, y Marx, que no logró entender que la religión pudiera ser vehículo de revolución. Dos teólogos latinoamericanos de la teología de la liberación -por ejemplo Segundo y Sobrino- andan cerca del “potencial liberador y revolucionario de las religiones no-cristianas”[4]. Un movimiento mundial de liberación necesita un diálogo inter-religioso mundial.

2. Por la otra parte, los teólogos de las religiones, en los últimos años, han reconocido –de una manera todavía más clara y menos confortable- no solamente cuánto pueden, sino cuánto deben aprender de la teología de la liberación. Un número creciente de teólogos del Primer Mundo, en el campo de la academia y de las iglesias, se siente sacudido y retado por la opción liberadora por los pobres y los no-personas. Los teólogos del Primer Mundo son muy conscientes de que el diálogo inter-religioso entre ellos frecuentemente ha tenido lugar desde las cumbres de las montañas desde las que se observan las favelas y los escuadrones de muerte. Gracias a las amonestaciones y al ejemplo de sus vecinos liberacionistas, los teólogos comprometidos en el diálogo se están dando cuenta que no es auténtica una religión que no se dirige, como preocupación primordial, a la pobreza y la opresión que infesta a nuestro mundo. El diálogo entre religiones inauténticas fácilmente se convierte en mera búsqueda mística o en un pasatiempo interesante que solamente los místicos y eruditos del Primer Mundo pueden permitirse el lujo de desarrollar. Algo esencial falta en tal diálogo ultramundano, o superacadémico.

Los teólogos que toman parte del diálogo religioso también están dándose cuenta de los límites y peligros que pueden existir en una afirmación demasiado entusiasta del pluralismo. La tolerancia de mente abierta de otros y la ardiente aceptación de la diversidad puede muy fácilmente llevar, tal vez sin darse cuenta, a la tolerancia de lo que Langdon Gilkey en sus ensayos ha llamado “lo intolerable”[5]. El diálogo y el pluralismo no deben ser nuestra primera preocupación; ni deben ser el fin en sí mismos. Dorothee Sölle señaló los límites del pluralismo y la tolerancia: “Los límites de la tolerancia se manifiestan en las víctimas de la sociedad. Donde los seres humanos están lisiados, privados de su dignidad, destruidos, violados, ahí es donde termina la tolerancia”[6]

Salimos al encuentro de otros -nos urgirían los teólogos de la liberación- y encontramos otras religiones, no primariamente para gozar la diversidad y el diálogo, sino para eliminar el sufrimiento y la opresión: no sólo para practicar la caridad, sino, sobre todo, para trabajar en favor de la justicia. La justicia, nos dicen, tiene precedencia sobre el pluralismo, sobre el diálogo y hasta sobre la caridad.

En vista del presente estado de nuestro mundo, por tanto, ambas básicas preocupaciones humanitarias, así como la soteriología de la mayor parte de las religiones parecerían imponer que una opción por las pobres y los no-personas constituye tanto la necesidad como la finalidad primaria del diálogo inter-religioso[7]. Las religiones deben hablar y actuar unidas, porque solamente así podrán contribuir de manera decisiva para eliminar la opresión que contamina a nuestro planeta. El diálogo, por tanto, no es un lujo para las placenteras clases de religión; ni es la “más importante prioridad” después de habernos ocupado de las cosas esenciales. El diálogo inter-religioso es esencial a la liberación internacional.

Partiendo de la suposición de que los teólogos de la liberación y del diálogo inter-religioso tienen mucho que decirse unos a otros, quiero ahora concentrarme en cómo la teología de la liberación puede ayudar a explorar el nuevo terreno de la teología pluralista de las religiones. Más específicamente, intentaré mostrar (1) cómo la metodología de la liberación proporciona el contexto y un punto de partida para un diálogo que evite posiciones absolutistas y que respete las genuinas diferencias y la validez de los otros, mientras que, sin embargo, no se precipita por “las laderas resbaladizas del relativismo”; y (2) cómo los ingredientes de la teología de la liberación nos ayudan a progresar “apropiadamente” hacia una cristología pluralista (o sea, que va más allá tanto del exclusivismo como del inclusivismo) sin abandonar el contenido y el poder de la tradición cristiana y su testimonio.

Ofreceré una especie de esqueleto seco de cómo se vería una teología de la liberación de las religiones. Al hacer esto, aclararé –supongo- lo que los teólogos de la liberación han estado diciendo desde hace tiempo: que su método teológico no ha sido diseñado solamente para Latinoamérica o para el Tercer Mundo, sino que puede y debe afectar al modo como se practica la teología, en sus diferentes disciplinas, en el Primer Mundo. Tanto en el enfoque como en la metodología, la teología de la liberación es para la iglesia universal.

BASES PARA UN DIÁLOGO PLURALISTA, NO-RELATIVISTA

Los teólogos que defienden que el cristianismo necesita un nuevo modo de relacionarse con las otras religiones quieren promover un diálogo inter-religioso que sea genuinamente pluralístico, es decir, que evite posiciones pre-establecidamente absolutistas y definitivas, para permitir que todos los participantes tengan una voz igualmente válida, y que cada participante escuche, hasta donde sea posible, lo que los otros están exponiendo. Y, sin embargo, los promotores de ese diálogo pluralista conocen perfectamente el peligro de que esta clase de diálogo pueda fácilmente reducirse a una especie de papilla relativista, en la que “muchos” significa “algunos” y en la que nadie puede hacer juicios evaluadores. La teología de la liberación de las religiones puede ayudar a los teólogos del diálogo de tres maneras para mantener la riqueza del pluralismo sin permitir que se desintegre en una papilla de relativismo.

1. Los teólogos de la liberación entran en el círculo de la hermenéutica -el proceso por el que se interpreta y se escucha la palabra de Dios- con una “hermenéutica de sospecha”. Suspicazmente se recuerdan a sí mismos qué fácilmente, sí, qué inevitable es que la interpretación de las Escrituras y la formulación de la doctrina se conviertan en ideología, o sea, el modo de promover los intereses propios de uno mismo a costa de los de otras personas. Con mucha frecuencia la verdad que presentamos como “la voluntad de Dios” o como revelación divina son, en realidad, nuestros intereses disfrazados subconscientemente para mantener el status quo o para proteger nuestro control de la situación o nuestra superioridad cultural-económica. Tal abuso sutil de la tradición viva, nos dicen los liberacionistas, es siempre un peligro que acecha, o tal vez es un hecho camuflado, en toda doctrina. Por tanto, su primer paso al emprender la tarea de interpretar la palabra de Dios, es sospechar o buscar el rastro de ideologías que puedan estar actuando en un determinado contexto cristiano. Esto lo hacen basándose en su praxis liberadora. Las doctrinas y prácticas ideológicas deben ser detectadas y revisadas primero, para poder realmente escuchar la voz de Dios, tanto en la tradición como en el mundo[8]

Los teólogos de las religiones pueden ganar mucho si adoptan las hermenéuticas de la sospecha. Esto exigiría de ellos -como primer paso para elaborar una teología cristiana de otras religiones o para acercarse a otros creyentes- ser hermenéuticamente sospechosos de sus asumidas posiciones cristianas respecto a los de fuera. La tradicional teología de las religiones, especialmente su base cristológica, ha servido en gran parte para cubrir o condonar un deseo ideológico inconsciente de mantener la superioridad, o para dominar y controlar, o para devaluar otras tradiciones cultural o religiosamente. ¿Por qué, en realidad, los cristianos han sido tan insistentes en mantener la doctrina según la cual extra ecclesia nulla est salus (“fuera de la iglesia no hay salvación”), o para proclamar que Cristo tiene que ser la norma definitiva para todas las otras religiones? Ciertamente no se puede negar que en el pasado estas doctrinas y esta cristología han sido usadas para justificar la subordinación y explotación de otras culturas y religiones.

Aun cuando no sea la intención consciente o subconsciente de los cristianos usar ciertas doctrinas para subordinar otras culturas o para violar sus sensibilidades religiosas, sin embargo, si ésos son los efectos de estas enseñanzas, entonces estas doctrinas se encuentran bajo la sospecha hermenéutica de los liberacionistas. Las doctrinas “ortodoxas” que dan frutos no éticos son, por así decirlo, muy sospechosas. Es, principalmente y solamente en el diálogo, en las voces de otras culturas y religiones, donde los cristianos pueden empezar a sentir tales sospechas. Los teólogos asiáticos del Tercer Mundo, por ejemplo, nos dicen en términos inconfundibles que la cosecha de expansión misionera en culturas no-europeas produce una abundancia de frutos no especialmente éticos. Señalan cómo los modelos[9]tradicionales para un entendimiento cristiano de otras religiones -aun los más inclusivistas (“el Cristianismo anónimo” de Rahner) y los modelos liberales (“el catalizador crítico” de Küng)- promueven una teología de las religiones “cripto-colonialista”, y “un imperialismo cultural de Occidente”[10].

Tales modelos liberales inclusivistas para el diálogo con otras religiones son muy parecidos al modelo de desarrollo del Primer Mundo para promover el bienestar económico del Tercer Mundo. Como han señalado los teólogos de la liberación, tal “desarrollo”, sutil pero eficazmente, lleva a una mayor dependencia y subordinación económica, más bien que a una verdadera liberación. Esto, en verdad, es una forma de colonialismo. Y, como Tyssa Balasuriya expone con gran franqueza, hace que uno sea sospechoso: “¿Puede ser teológicamente verdadero el auto-entendimiento de las iglesias que legitiman la opresión sexista, racista, clasista y religiosa?”[11].

Precisamente esa “sospecha hermenéutica” sobre la teología cristiana de las religiones, particularmente su base cristológica, es la que ha empujado a muchos teólogos cristianos a comenzar la búsqueda de una teología pluralística de las religiones.



2. Si las hermenéuticas de la sospecha de los teólogos de la liberación pueden ayudar a los teólogos de las religiones a aclarar los obstáculos ideológicos para un diálogo más eficaz, otra piedra fundamental de la teología de la liberación, la opción por los pobres (o el privilegio hermenéutico de los pobres) pueden ayudar -sugiero- a resolver las cuestiones complejas y controvertidas sobre presuposiciones y procedimientos para el diálogo inter-religioso. Muchos debates eruditos han quedado estancados en “las condiciones de posibilidad” del diálogo, es decir, en cómo debemos entender el pluralismo religioso y empezar a conversar, de manera que cada uno tenga pleno derecho a hablar, y a la vez una capacidad “genuina para escuchar”. La postura tradicional ha sido que para un fructuoso diálogo inter-religioso hay que disponer, por lo menos hipotéticamente, de algún tipo de terreno común que sea compartido por todas las religiones -tal vez una “esencia común” dentro de todas las tradiciones (estilo A. Toymbee) o una “fe universal” (estilo W. C. Smith, B. Lonergan) o un “centro místico” común, aún no definido (estilo W. Stace, F. Schuon, T. Merton)[12]

Los críticos contemporáneos, sin embargo, advierten el peligro de suponer en las religiones algo -cualquier cosa- como base para el diálogo. Filósofos como Jeremy Bernstein y Richard Dorty, así como teólogos filósofos como Francis Fiorenza y George Lindbeck[13], lanzan la alerta en términos de peligros de “fundamentalismo” u “objetivismo”. Dice Bernstein:

Por “objetivismo” entiendo la convicción básica de que hay o debe haber alguna matrix permanente a-histórica o una estructura a la que últimamente podamos acudir para determinar la naturaleza de la racionalidad, del conocimiento, de la realidad, de la bondad o de la corrección (y de la experiencia religiosa)... El objetivismo se relaciona muy de cerca con el fundamentalismo y la búsqueda de un punto de Arquímedes. El objetivista defiende que, a menos que podamos encontrar un terreno filosófico, conocimiento, o idioma (diálogo inter-religioso) de una manera rigurosa, no podremos evitar el escepticismo radical[14]

Los filósofos nos urgen a que resistamos el canto de sirena del objetivismo y a que abandonemos la búsqueda de un “terreno común” por encima o fuera del pluralismo de perspectivas. La madurez filosófica exige que aceptemos la realidad de que todo conocimiento está “cargado de teorías”; cada sociedad tiene diferentes estructuras de credibilidad; cada religión habla con su propio idioma dentro del “juego del idioma”; las “afirmaciones de protocolo” de los positivistas -que dicen reportar lo que todos observarían- tal vez no existen. De modo que no parece existir una esencia o terreno común, “ni hay modo de apreciar, desde fuera de una tradición, el significado y la verdad de la afirmación hecha desde dentro. Las diferentes tradiciones y esquemas religiosos de creencia e increencia reflejan estructutras que, en última instancia, son inconmensurables, no tienen medida”[15]

Desde una perspectiva experimental más práctica, teólogos como John Cobb y Raimundo Panikkar se hacen eco de los filósofos. Si realmente queremos tomar en serio el pluralismo -nos advierten- tendremos que abandonar la búsqueda de “una teoría universal” o “una fuente común” de la religión -y hasta de “un Dios” en todas las religiones. En su ensayo en este volumen, Panikkar habla muy claro: “El pluralismo no deja lugar a un sistema universal. Un sistema pluralista sería contradicción en sus propios términos. La inconmensurabilidad de sistemas absolutos hace imposible tender puentes para unirlos”[16]. Cobb nos corrige a John Hick, a Wilfred Cantwell Smith y a mí: “El problema es la búsqueda de lo que es común. Si nuestros teístas liberales realmente quieren ser abiertos, sencillamente: que sean abiertos. La apertura se inhibe ante la necesidad de proponer por adelantado lo que tenemos en común”[17]

El peligro, según estos críticos, está en que en nuestro deseo de establecer o revelar una esencia o centro común, con demasiada facilidad perdemos de vista lo que es genuinamente diferente, y por tanto lo que es genuinamente retador y aterrador en otras religiones. Como Cobb ha sugerido, tal vez no existe un “Absoluto” dentro o detrás de todas las religiones del mundo; tal vez hay dos, y lo que pasa es que tenemos miedo a enfrentarnos con esa realidad[18].Cobb también ha criticado duramente el modelo teocéntrico de John Hick y mío para el acercamiento cristiano a otras religiones, mostrando, con bastante convencimiento -lo confieso-, que al proponer a Dios, en lugar de la iglesia de Cristo, como base para el diálogo, implícitamente, inconscientemente, pero imperialísticamente, estamos imponiendo nuestros conceptos de Dios o del Absoluto a otros creyentes que, como muchos budistas, tal vez ni siquiera desean hablar de “Dios”, o que tienen la experiencia del Absoluto como Sunyata, que nada o muy poco tiene que ver con la experiencia que los cristianos consideran como experiencia de Dios[19].

El punto de vista de los críticos está claro. Y, sin embargo, cuando lo exponen, cuando nos alertan contra las faltas del fundamentalismo y las esencias comunes, también nos alertan contra las faltas igualmente amenazadoras del “escepticismo radical” o del relativismo, que de tal modo encerrarían a las religiones o culturas en sus propios juegos de lenguaje o especiosas estructuras, que harían imposible toda comunicación entre ellas. Los filósofos y teólogos mencionados antes, son todos ellos, paradójicamente, firmes creyentes en la posibilidad y en el valor de la comunicación y el diálogo entre las aparentemente “inconmensurables” tradiciones. Buscan un camino difícil, paradójico, entre el fundamentalismo y el relativismo; aunque no haya bases comunes preestablecidas, podemos hablar para entendernos.

No está claro cómo funciona esto. Cobb y Panikkar (y también Bernstein) parecen adoptar el método abermasiano; se lanzan sin pensarlo al diálogo confiando que, en la praxis de la comunicación, se descubrirá o se creará el terreno común o los puntos de vista compartidos. Aunque este terreno común no es todo él terra firme, aunque sigue siendo “terreno movedizo”[20], puede ser suficiente para vencer la inconmensurabilidad, hasta llegar a la “transformación mutua” de las religiones, como dice Cobb.

Al afirmar su fe en el valor del diálogo, muchos de los autores que antes evitaban cualquier clase de “terreno común”, ahora quieren señalar qué es lo que hace que el diálogo sea posible y valioso y cómo se debe proceder en la comunicación. Al hacer esto, suenan, debo decirlo, como si estuvieran buscando algo “común” en la historia de la religión o en la experiencia de la religión. Al negar cualquier teoría universal para la religión, Panikkar todavía invoca una aspiración (en el sentido literal de una respiración) o una inspiración (un espíritu) para todas las religiones[21]. Bernstein propone un modelo de diálogo basado en la razón que puede ser compartida por la pluralidad de las voces[22]

Otros filósofos invocan una “cabeza de puente” de percepciones compartidas y standares lógicos que proveen la base para la traducción entre las diferentes perspectivas[23]

Heinrich Ott, a pesar de que ve el budismo y el cristianismo como dos caminos claramente distintos, tiene la confianza de que están caminando por el “mismo bosque” o por un “barrio” común para los dos[24]

Lo que estos autores perciben es que las diferentes religiones no pueden, al fin, ser manzanas y naranjas, porque si lo fueran, ¿cómo podrían, o por qué deberían hablar y trabajar juntas? Quien afirma el valor del diálogo inter-religioso, afirma implícitamente que hay algo que une a las religiones del mundo. El problema es ¿cómo indicarlo? ¿Cómo se puede descubrir? ¿Cómo trabajar creativamente con ello?

Aquí es donde la teología de la liberación de las religiones puede servirnos de gran ayuda. Si no existe un terreno común preestablecido o una esencia común que podamos establecer antes del diálogo, tal vez exista un modo común de buscar o un contexto común con el que podamos comenzar el diálogo para crear nuestro “terreno movedizo” compartido. Para los teólogos de la liberación este contexto común sería la opción por los pobres y las no-personas, es decir, la opción por trabajar con y por las víctimas de este mundo. Harvey Cox lo dice con su típica claridad: “Para los teólogos de la liberación, la base para el diálogo inter-religioso es la lucha por los pobres”[25]

La razón por la que la opción por los pobres proporciona tal base es por su afirmación epistemológica de la teología de la liberación, o sea, con el privilegio hermenéutico de los pobres. “La teología Latinoamericana de la liberación, la teología negra, la teología feminista, todas ellas, afirman que la experiencia de los oprimidos es un terreno hermenéutico privilegiado, que la identificación con los pobres es lo primero para lograr entender tanto la Biblia como nuestro mundo actual”[26]. Y nosotros podríamos añadir: “el primer paso de los creyentes religiosos para comprenderse unos a otros”. Los liberacionistas nos están diciendo que, sin un compromiso con los oprimidos, nuestro conocimiento es deficiente -nuestro conocimiento de nosotros mismos, de los demás, del Absoluto-. Con esto no quiero implicar que solamente podemos llegar a la verdad por medio de tal compromiso, sino, más bien, que sin la opción por los pobres, la verdad a la que podemos llegar es, cuando más, incompleta, deficiente, peligrosa.

Por razón de su prioridad hermenéutica y su potencia, por consiguiente, la opción por los oprimidos (al menos en el mundo como existe hoy) nos sirve como condición eficaz para la posibilidad del diálogo; hace posible que las diferentes religiones puedan hablar entre sí y llegar a entenderse mutuamente. Si las religiones del mundo, en otras palabras, pueden reconocer la pobreza y la opresión como problema común, si pueden compartir un compromiso común (expresado de diferentes maneras) para acabar con tales males, habrán hallado la base para superar sus inconmensurabilidades y diferencias, en orden a poder escucharse y, posiblemente, ser transformados en ese proceso.

Si todo esto tiene sentido, creo que podemos dar un segundo paso: en lugar de la búsqueda de “un Dios” o “un Absoluto” o “una esencia común” o un “centro místico” en todas las religiones, podríamos reconocer un locus compartido de experiencia religiosa disponible ahora para todas las religiones del mundo. Dentro de la lucha por la liberación y la justicia con y por los muchos diferentes grupos de personas oprimidas, los creyentes de diferentes tradiciones pueden experimentar, unidos, y a la vez diferentemente, lo que da raíces a sus resoluciones, inspira sus esperanzas y guía sus actos para vencer la injusticia y promover la unidad. Aloysius Pieris sugiere que en nuestro mundo contemporáneo, la lucha por la liberación y por la transformación de este mundo proporciona una base transcultural e interreligiosa para definir y compartir la experiencia religiosa entre todas las religiones: “Propongo que el instinto religioso sea definido como una urgencia revolucionaria, un impulso sico-social para generar una nueva humanidad... Este nuevo impulso constituye y, por tanto, define la esencia del homo religiosus” [27].

Tal vez, mejor que el monasterio o el monte del místico, la lucha por la justicia puede ser el lugar donde hindúes, budistas, cristianos y judíos pueden sentir y comenzar a hablar sobre lo que los une. Lo que hace posible una comunicación en la doctrina entre los creyentes de diferentes procedencias no es solamente lo que Tomás Merton llamó una comunicación de experiencia místico-contemplativa[28]sino también y especialmente una comunicación de la praxis liberadora. En palabras de M. M. Thomas:

La respuesta común a los problemas de la humanización de la existencia en el mundo moderno, más que cualquier religiosidad común, o sentido común de lo Divino, es el punto más fructífero de entrada a una reunión de las religiones en profundidad espiritual en nuestro tiempo[29]

Tal propuesta corresponde a la insistencia de los teólogos de la liberación: que teoría y claridad doctrinal pueden ser conseguidas solamente en y por medio de la praxis liberadora. Por tanto, para entrar en la difícil discusión sobre si existe una “esencia o terreno común” en todas las religiones, para llegar a conocer si “Dios” o “Sunyata” puedan, después de todo, tener algo en común, debemos, no solamente orar y meditar juntos, sino que primero tenemos que actuar juntos con y a favor de los oprimidos. John Cobb, por tanto, tiene razón: no podemos conocer lo que es “común” a todas las religiones antes de comenzar a dialogar; sólo que por diálogo ahora se entiende no sólo conversación u oración compartida, sino praxis compartida. “Para los partidarios de la teología de la liberación -dice Harvey Cox usando imágenes occidentales- esta realidad no vista (la hipotética unidad transcendente de las religiones) se encuentra más allá, no abajo o detrás. Es escatológica, no ancestral. Requiere amor y servicio fiel, no esotéricas reflexiones”[30]

Este entendimiento del papel de la opción por los pobres y las no-personas en el diálogo inter-religioso significa que la evolución en las actitudes cristianas hacia otras religiones que yo describo en mi libro No other name? está incompleta. La evolución -me atrevería a sugerir- está siendo invitada a pasar un escenario más amplio. Si las actitudes cristianas han evolucionado del eclesiocentrismo al cristocentrismo y de éste al teocentrismo, deben evolucionar ahora hacia lo que en símbolos cristianos podría ser llamado “reinocentrismo”, o más universalmente, “soteriocentrismo”. Para los cristianos, lo que constituye la base y la meta del diálogo inter-religioso, lo que hace posible (la “condición de posibilidad” de) el entendimiento y la cooperación mutua entre las religiones, lo que une las religiones en un discurso y praxis común, no es cómo se relacionan con la iglesia (invisible a través del “bautismo de deseo”), o cómo se relacionan con Cristo (anónimamente [Rahner] o normativamente [Küng]), ni siquiera cómo responden y conciben a Dios, sino más bien hasta dónde están promoviendo Soteria (en lenguaje cristiano, la basileia), o sea, hasta qué punto están promoviendo el bienestar humano y realizando la liberación con y a favor de los pobres y las no-personas.

Una teología cristiana de la liberación de las religiones, por tanto, propondrá como terreno “común” (aunque todavía “inseguro”) o como punto de partida para el encuentro religioso, no Theos, el misterio inefable de lo divino, sino más bien Soteria, “el misterio inefable de la salvación”[31]. Este acercamiento soteriocéntrico, parece, está menos inclinado a (aunque nunca inmune del) abuso ideológico, porque no impone sus propias ideas sobre Dios o el Absoluto en otras tradiciones; de esta manera responde al criticismo del teocentrismo de Cobb. Un acercamiento soteriocéntrico a otras creencias también parece ser más fiel a los datos de las religiones comparadas, porque aunque las religiones del mundo poseen una divergente variedad de modelos para el Absoluto -teísta, metateísta, politeísta y ateísta- “la confianza mutua, sin embargo sigue siendo soteriológica, siendo la preocupación de la mayor parte de los seres religiosos la liberación (vimukti, mokÕa, nirvana) más que la especulación sobre un hipotético [divino] liberador”[32].

John Cobb, sin embargo, en su crítica del primer borrador de este ensayo, continuaba advirtiendo que “proponer tal condición [a saber, la opción por los pobres] sobre el diálogo unilateralmente desde el lado cristiano es una continuación del imperialismo que Knitter rechaza... parece decir que busca el diálogo solamente con los que comparten su modo de entender la salvación”. Las advertencias de Cobb son importantes. Nos ayudan a aclarar que la opción por los oprimidos no se puede imponer como condición absoluta para el diálogo inter-religioso; más bien, es ofrecida, o sugerida, como una invitación a un diálogo más auténtico y eficaz. No estoy exigiendo que otras religiones acepten la preocupación por el sufrimiento de las naciones oprimidas como punto de partida para el encuentro inter-religioso; pero, sospecho, y sugiero, que pueden y querrán hacerlo. Mis sospechas se refuerzan por la afirmación de Pieris que las religiones del mundo tienen muchos más puntos de partida en común en sus soteriologías que en sus teologías. También, como se enfatizará en la próxima sección, al proponer la Soteriología como contexto o punto de partida para el diálogo, ciertamente no implico que exista una sola manera de entender la “salvación”, o que mi modo cristiano de entenderlo sea definitivo y normativo. Se empieza en terreno “movedizo” que tiene que hacerse firme en el diálogo; el punto de partida puede clarificarse o se puede corregir después de haber empezado. Sin embargo, al menos, ya tenemos un punto de partida.



3. Harvey Cox resume las ventajas prácticas de un acercamiento soteriocéntrico y aporta otra posible contribución a la teología de la liberación de las religiones:

A la luz de esta visión “centrada en el Reino”... todo el significado de la discusión entre las personas de diferentes tradiciones religiosas cambia. La finalidad de la conversación es diferente. El diálogo interreligioso no se convierte en meta por sí mismo ni en una búsqueda estrictamente religiosa, sino en paso en anticipación de la justicia de Dios. Se convierte en praxis. Las similitudes y diferencias que antes parecían importantes se desvanecen, mientras las diferencias reales -entre aquellos cuyas historias sagradas son usadas para perpetuar el dominio y aquellos cuya religión los fortalece para luchar contra la dominación- emergen más claramente[33].

“Las diferencias reales emergen más claramente”: Cox está sugiriendo que la opción por los oprimidos podría ayudar a los académicos y a los participantes en el diálogo para habérselas con otro problema en la discusión sobre el pluralismo religioso, a saber: al afirmar la validez independiente de todas las tradiciones y el peligro de juzgar la verdad de otros según los criterios inapropiados de uno mismo, ¿cómo se puede evitar el escepticismo radical o el relativismo sofocante?, ¿cómo puede uno oponerse resueltamente a lo que Langdon Gilkey, en su ensayo en este mismo volumen, califica como “formas intolerables de religión y de lo religioso”?[34]. Hasta ahora, he discutido cómo las diferentes religiones podrían llegar a un entendimiento mutuo. ¿Hay la posibilidad de que también puedan llegar a juzgarse unas a otras? En sus estudios y conversaciones religiosas, incluso los académicos se están dando cuenta de que tanto el estado de nuestro mundo como la naturaleza del espíritu humano (Lonergan dice el entendimiento no es más que el primer paso hacia el juicio) exigen de nosotros hacer juicios, aunque sólo sean tentativos, sobre lo que es verdadero o falso, bueno o malo -o al menos sobre lo que es preferible-. John Hick dice que no podemos evitar la necesidad de “calificar por grados a las religiones”[35]

Pero al pedir tales juicios evaluadores es volver a encender los temores del fundamentalismo, el neocolonialismo, y el abuso ideológico. ¿Dónde vamos a encontrar los criterios para juzgar o para “calificar por grados” (criterios que tengan una protección interior innata contra la posibilidad de que se conviertan herramientas de explotación, y que puedan obtener el consenso general en el mundo de la academia y en el campo del encuentro inter-religioso)? Los criterios doctrinales -sobre las cualidades del Absoluto, o la actividad de un Logos universal, o la presencia de un Cristo o un Buda anónimos -resultan demasiado controvertidos y proclives a la ideología. Los criterios basados en la experiencia mística -la idea de Merton de “comunión antes que comunicación”- ayudan pero frecuentemente, al fin de cuentas, son difíciles de aplicar.

¿Podría una base soteriocéntrica para el diálogo -la opción por los pobres y las no-personas- proporcionar los criterios generales que la variedad de religiones pueda aceptar para trabajar como base para calificarse por grados a sí mismas? Hick mismo sugiere un criterio de “eficacia soteriológica” -aquello que promueva “la mejor calidad sin límites de la existencia humana, mejor calidad que se realiza en el paso de estar centrado en sí mismo a centrarse en la Realidad”[36]. Stanley Samartha defiende que las religiones del mundo pueden formular una “ética global” o un “consenso de conciencia” que resultaría ser “una ensalada de frutas religiosas”... (sino) una serie de principios sobre cómo compartir poder y recursos tanto con la comunidad nacional como entre las naciones de la comunidad global”[37]. Hans Küng ha propuesto que el primer ingrediente en una “criteriología ecuménica” para determinar la “verdadera religión” es lo Humanum, es decir, aquellos “valores y exigencias fundamentales” esenciales a todo ser humano. “¿No sería posible formular un criterio ético fundamental general que apele a la humanidad común de todos, que tenga su base en lo Humanum, lo verdaderamente humano, concretamente en la dignidad humana y en los valores fundamentales que le corresponden?”[38].

La teología de la liberación de las religiones suscribiría tales sugerencias pero no sin advertirnos que son peligrosas por no ser suficientemente específicas. ¿Del Humanum de quién estamos hablando? O, como preguntan persistentemente los teólogos de la liberación: ¿Quién es el interlocutor para estos teólogos? “La efectividad soteriológica”, “la ética global,” lo humanum… necesitan referenciarse prioritariamente con los oprimidos, los marginados, los privados de poder en el mundo, lo cual significa que estos criterios han sido formulados y concretizados en la praxis actual de la liberación de los oprimidos. De otra manera, tales criterios corren el riesgo de hundirse en una teoría ineficaz o en ideología del Primer mundo. ¿Pueden las religiones del mundo estar de acuerdo en la necesidad y valor de tales criterios liberadores? La declaración de la Conferencia Mundial sobre Religión y Paz en Kyoto (1970) es una indicación esperanzadora; entre las convicciones que las religiones “poseían... en común” había “un sentimiento de obligación de ponerse de parte de los pobres y oprimidos contra los ricos y opresores”[39].

Tales criterios soteriocéntricos, aunque se concentran en los pobres y las no-personas, no llevan necesariamente a nueva forma de fundacionalismo o a un punto de Arquímides ético, fuera de la praxis de la liberación y del diálogo. Y como ya se ha subrayado, no estamos empezando con absolutos preestablecidos. En su contribución en este mismo volumen, Marjorie Suchocki señala con lucidez la pluriformidad compleja y persistente de llegar a un entendimiento común de la “justicia”[40]. Los criterios soteriocéntricos, por tanto, son válidos como instrumento heurístico, más que como base definida. Los criterios -qué elementos contribuyen a una liberación plena y auténtica- pueden ser reconocidos solamente en la praxis de la lucha por vencer el sufrimiento y la opresión, y solamente en la praxis del diálogo. ¿Cuáles son las causas del sufrimiento y de la opresión? ¿Cuál es el mejor modo de eliminarlos? ¿Qué tipo de análisis socio-cultural se necesita? ¿Qué tipo de transformación o alteración personal de la concientización se requiere? La opción por los pobres no proporciona respuestas prefabricadas a estos interrogantes. Y, sin embargo, el punto de partida para luchar unidos en busca de respuestas se encuentra en la opción fundamental por los pobres y el compromiso con los oprimidos[41].

Más aún, como ha indicado Hick, al aplicar los criterios soteriocéntricos de la teología de la liberación en el diálogo inter-religioso, no hay que esperar que se pueda graduar in globo a toda una religión o que se puedan categorizar las religiones en una especie de jerarquía ética[42]. Como W C Smith ha expuesto muy claramente, la realidad de la religión está más allá de nuestras ideas racionales, Occidentales sobre la “religión”[43]. Pero, al aplicar los criterios de la praxis liberadora, al preguntar, por ejemplo, cómo una creencia hindú o un ritual cristiano o una práctica budista promueve el bienestar humano y conduce a desterrar la pobreza y a la promoción de la liberación, se podría llegar a juicios comunes sobre lo que es verdadero o falso -o lo que es preferible- entre las diferentes afirmaciones o prácticas religiosas.

Al defender Soteria como fuente de los criterios éticos para el diálogo inter-religioso, no hay que ser ideológicamente ingenuo. Aunque tal vez se esté de acuerdo general sobre la promoción de la justicia y contra la opresión, cada religión o tradición entenderá de manera peculiar qué es lo que Soteria y religión suponen. Aquí, como Gavin D’Costa ha señalado en su crítica a mi libro, cualquier acercamiento teocéntrico o soteriocéntrico permanece, en cierto modo, inherentemente cristocéntrico (o budacéntrico, kishnacéntrico, quranocéntrico)[44]. Cada uno de nosotros tiene puntos de vista propios, sus propias perspectivas, o diferentes mediadores. Los criterios según los cuales entendemos el significado de la liberación o lo que constituye la salvación auténtica o engañosa nos son proveídos por nuestros mediadores particulares. Lo Universal, por tanto, ya sea theos o Soteria, siempre es experimentado, entendido y seguido por medio de un símbolo o mediador particular. De ninguna manera dejamos a Cristo a un lado. Él sigue siendo el camino, la verdad y la vida del cristiano.

Pero que hace que el acercamiento soteriocéntrico sea diferente del cristocentrismo o del teocentrismo es el reconocimiento explícito de que antes que el misterio o Soteria, ningún mediador ni sistema de símbolos es absoluto. La perspectiva sobre Soteria dada por cualquier mediador está siempre abierta a ser clarificada, completada, tal vez corregida por los puntos de vista de los mediadores. Por tanto, de nuevo, el absoluto, al que todo lo demás de estar a su servicio y clarificación, no es la iglesia, ni Cristo, ni siquiera Dios, sino más bien, el reino y su justicia. Y aunque los cristianos entienden y se ponen al servicio del reino por medio de Cristo, es precisamente en el buscar primero el reino y su justicia donde todo lo demás se da por añadidura, incluyendo un entendimiento más claro y, tal vez, más correcto, del reino y de Cristo. Lo cual nos lleva a considerar cómo el método de teología liberadora podría clarificar el componente cristológico de la teología de las religiones.



LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN DE LAS RELIGIONES Y LA UNICIDAD DE CRISTO

Además de clarificar el contenido y el punto de partida para el diálogo inter-religioso genuinamente pluralístico -más allá tanto del exclusivismo como del inclusivismo- el método de la teología de la liberación puede también ayudar a resolver problema aún más difícil de la unicidad de Cristo. Para evitar posturas absolutistas preestablecidas que impiden el diálogo genuinamente pluralístico, los cristianos deben -así parece- o renovar o incluso rechazar su modo tradicional de entender a Jesucristo como la voz final, definitiva y normativa de Dios. ¿Es posible hacer esto y seguir llamándose cristianos? Para mostrar cómo la teología de liberación de las religiones puede ayudar a responder estas incertidumbres cristológicas, ofrezco las cuatro reflexiones siguientes.



1. Como ya hemos dicho, la teología de la liberación insiste que la praxis es, a la vez, origen y confirmación de la teoría o de la doctrina. Todas las creencias cristianas y reclamos de la verdad deben nacer de y luego ser confirmadas en la praxis, o ser experiencia vivida de estas verdades. Según la teología de la liberación no se conoce primero la verdad para ser aplicada después a la praxis; en la acción, en el hacer es donde se llega de verdad a conocer la verdad y probar su validez. Lo que esto significa para la cristología lo han dejado claro teólogos como Jon Sobrino y Leonardo Boff: no podemos empezar a conocer quién es Jesús de Nazaret a menos que seamos sus seguidores, poniendo en práctica su mensaje en nuestras vidas[45]. Este el proceso en el que fueron formulados los títulos de Jesús en el Nuevo Testamento; fueron el fruto, el gozoso kerygma, derivado de la experiencia de su seguimiento. Y porque esta experiencia cambiaba según se diera en diferentes comunidades y contextos de las primitivas iglesias, los títulos de Jesús fueron muchos y variados.

La praxis, consecuentemente, fue el punto de partida de toda cristología. Y sigue siendo el criterio de toda cristología, porque todo lo que sabemos o decimos sobre Jesús debe ser continuamente confirmado, clarificado y tal vez corregido en la praxis de vivir su visión en el cambiante contexto de la historia. En este sentido, por tanto, como dice Boff, nada de lo que decimos de Jesús es final; “ningún título que le demos a Jesús puede ser absolutizado”[46].

Lo que esta primacía de la praxis significa para una cristología de diálogo inter-religioso lo implica Sobrino en la siguiente observación:

La universalidad de Jesús no puede ser demostrada o probada a base de fórmulas o símbolos que, en sí, son universales: por ejemplo, las fórmulas dogmáticas, el kerygma como evento, la resurrección como símbolo universal de esperanza, etc. La realidad de Jesús se encuentra solamente en su concreta encarnación[47]

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En otras palabras, la convicción y la proclamación cristianas de que Jesús es la palabra final y normativa de Dios para todas las religiones no puede descansar solamente en una doctrina tradicional o en una experiencia personal, individual. No podemos conocer que Jesús es la afirmación final y normativa de Dios sobre la base de que así se nos ha enseñado o sobre la base de haber experimentado que él es eso en nuestras propias vidas. Más bien, la unicidad de Jesús solamente puede ser conocida y después afirmada “en su encarnación concreta”, solamente en la praxis del involucramiento histórico, social. Esto, concretamente, significa que a menos que nos metamos de lleno en la praxis del diálogo cristiano con otras religiones, siguiendo a Cristo, aplicando su mensaje, en diálogo con otros creyentes, no podemos experimentar y confirmar lo que significa la unicidad y normatividad de Cristo.

Pero ¿se ha dado ya esa praxis? ¿Han aprendido activamente los cristianos de otras religiones y han trabajado con ellas hasta el punto de que hayan experimentado la unicidad y la normatividad de Jesús sobre todos los demás? ¿Ha sido su praxis de diálogo con otros creyentes suficientemente extensiva como para hacer la afirmación universal que Jesús sobrepasa y, por tanto, es normativo para otras religiones? Creo que no.

Aunque es cierto que, durante siglos, la iglesia “ha estado yendo a todas las naciones” y religiones, ha sido solamente en este siglo cuando la Iglesia Católica en el Vaticano II, y las Iglesias Protestantes, por medio del Consejo Mundial de las Iglesias, han comenzado un diálogo consciente, extenso con otras tradiciones religiosas. Desde la perspectiva de una cristología liberadora de las religiones, por tanto, los cristianos tendrán que admitir que, al menos en el presente, es imposible hacer afirmaciones de finalidad y normatividad respecto a Cristo o al cristianismo. Lo cual significa que tenemos “permiso” -tal vez hasta obligación- de entablar diálogo con otros creyentes sin nuestras tradicionales pretensiones de que “no hay otro nombre” o “ningún otro mediador”. Al dar este paso nos confirma y apoya que Boff nos recuerde que ningún título cristológico es absoluto; aun aquellos títulos que reclaman finalidad o normatividad para Jesús, tienen que ser revisados como resultado de nuestra praxis del diálogo religioso.



2. Relacionado con esto, otro ingrediente de la teología de la liberación -la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia- asegura a los cristianos que si las afirmaciones sobre la finalidad de Cristo y del cristianismo no son posibles actualmente, tampoco son necesarias. La más importante preocupación de una teología de la liberación soteriocéntrica no es la “creencia correcta” sobre la unicidad de Cristo, sino la “práctica correcta”, para con las otras religiones, de extender el reino y su Soteria. La claridad sobre si y cómo Cristo es un solo señor y salvador, así como la claridad sobre cualquier otra doctrina, puede ser importante, pero está subordinada a llevar a cabo la opción por los pobres y las no-personas. La ortodoxia se convierte en una apremiante preocupación solamente cuando es necesaria para la ortopraxis -para ejercer la opción y la promoción del reino-. Si la claridad la en ortodoxia no es necesaria para este objetivo, puede esperar.

Pienso que puede esperar. Los cristianos no necesitan claridad ortodoxa sobre Jesús como salvador “único” o “final” o “universal” para experimentar la liberación de la verdad de su mensaje y comprometerse con ella. Lo que los cristianos sí saben, a base de su praxis de seguimiento de Jesús, es que su mensaje es un medio seguro para hacer realidad la liberación de la injusticia y de la opresión, que es un modo eficaz, lleno de esperanza, universalmente significativo para realizar Soteria y promover el reino de Dios. El no saber si Jesús es único, si él es la palabra de Dios final y normativa pata todos los tiempos, no interfiere con el compromiso a la praxis de su seguimiento y trabajo con otras religiones en la construcción del reino. No es necesario dar una respuesta ahora a esos interrogantes. De hecho, como acabamos de ver, esas cuestiones no pueden ser respondidas ahora. Mientras tanto, hay mucho que hacer. No los que claman “Señor, Señor,” sino los que hacen la voluntad del Padre entrarán en el reino de los cielos” (Mt 7, 21-23).

Estas conclusiones cristológicas sacadas de la insistencia de los liberacionistas en la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia terminan sonando igual que las recomendaciones de H. Richard Niebuhr, ya en 1941, según las cuales los cristianos adoptan acercamiento confesional a las personas de otras creencias. Él urgía a sus compañeros de fe en Cristo a relacionarse con otros creyentes “exponiendo en forma sencilla, confesional, lo que nos ha sucedido en nuestra comunidad, cómo llegamos a ser creyentes, cómo razonamos sobre lo que nos rodea y qué es lo que vemos desde nuestro punto de vista”. Y hoy él podría haber añadido: “y llevando a la praxis lo que hemos llegado a creer”. Neibuhr insistía que tal confesión, de palabra y de obra, no necesita, no debe necesitar ir acompañada por ningún intento de “justificar al Cristianismo como superior a todas las otras religiones”. Tales pretensiones de “ortodoxia” acerca de la superioridad o normatividad de Cristo sobre todas las otras religiones no solamente no era necesaria para vivir la fe cristiana; eran, usando las mismas palabras de Neibuhr, “más destructoras de la religión, del cristianismo, y del alma que lo pudiera ser cualquier ataque del enemigo”[48]



3. Las posibilidades, descritas anteriormente, de usar la opción por los pobres como criterio de trabajo para “poner por grados a las religiones” contiene más implicaciones cristológicas. Si la praxis liberadora con y por los pobres y las no-personas es indicador y medida de la auténtica revelación y de la experiencia religiosa, entonces los cristianos, les guste o no les guste, tienen a su alcance los medios para discernir no solamente si son, sino también en qué grado son genuinos “caminos de salvación”; más aún, si pueden y en qué grado pueden ser genuinos liberadores y “salvadores”. En otras palabras, los criterios soteriocéntricos para el diálogo religioso contenidos en la opción por los oprimidos ofrecen a los cristianos las herramientas para examinar críticamente y posiblemente revisar el modo tradicional de entender la unicidad de Cristo.

Sencillamente, por sus frutos (éticos, soteriológicos) los conocerán. Podremos juzgar si otros caminos religiosos y sus medidores son salvíficos y cuán salvíficos sean. Los juicios pueden tomar diferentes direcciones. En el encuentro académico y personal con otros creyentes y otros caminos, al aplicar los criterios de la praxis liberadora, los teólogos cristianos pueden encontrar que aunque hay otros “salvadores” en otras tradiciones, sin embargo, Jesús de Nazaret aparece ante ellos -y tal vez ante otros creyentes también quizá- como un liberador especial; o como el que unifica y da sentido a todos los esfuerzos hacia la Soteria. O, los cristianos pueden descubrir que otras religiones y figuras religiosas ofrecen un medio y una visión de liberación igual a la de Jesús, que hace imposible “graduar” a los salvadores o seres iluminados por orden de importancia. Por ejemplo, ellos pueden concluir que el poder liberador, transformador de las ideas budistas sobre iluminación, co-origen dependiente, y compasión, tal como se practican en las “reuniones familiares” del Movimiento Sarvodaya en Sri Lanka, son tan salvíficas como los símbolos del reino de Dios y la redención y la gracia de la manera como las viven las comunidades de base de Nicaragua. Jesús, en ese caso, sería único, junto con otros liberadores únicos. Jesús sería salvador universal, al lado de otros salvadores universales. Su universalidad y unicidad no sería exclusiva, ni inclusiva, sino complementaria.

Y, ciertamente, según una teología cristocéntrica de la liberación de las religiones, que tales discernimientos sobre la unicidad y finalidad lleguen o no a ser realidad, a fin de cuentas no es tan importante, con tal de que nosotros con todos los pueblos y religiones estemos buscando primero el reino y su justicia (Mat 6, 33).



4. La teología de la liberación de las religiones ofrece ayuda para manejar otro obstáculo con el que se enfrentan los que exploran las posibilidades de una comprensión no-absolutista o no-definitiva de Cristo. La piedra de toque -se puede decir- para la validez y la adecuación de una nueva comprensión de Cristo como “uno entre muchos”, en relación de “unicidad complementaria” con otros, es si tal planteamiento pueda ser, eventualmente, recibido (receptus) por los fieles. La aceptación por parte de los fieles era el criterio final para la validez de los primeros concilios ecuménicos, y sigue siendo en la actualidad para los Papas, concilios y teólogos[49]. Los teólogos cristianos, en otras palabras, no pueden ejercer su oficio desde confortables torres de marfil; al pertenecer, como en realidad pertenecen, al “público de academia” deben también poder comunicarse y encontrar su lugar en lo “público de la iglesia”[50].

Pero precisamente ésta es la razón por la que muchos de los teólogos de mente abierta creen que no pueden suscribir una teología pluralista de las religiones y pasar a una visión de Jesús que disminuiría su unicidad “de una vez para siempre” (epaphax, Heb 9, 12). Tal planteamiento nunca sería aceptado por el “sentido de los fieles”. Monika Hellwig y Frans Josef van Beeck insisten, con delicadeza pero a la vez con firmeza, que “reclamar solamente que Jesús nos ofrece un camino de la salvación que es uno entre muchos es quedarse cortos en la fidelidad a las afirmaciones clásicas sobre Jesús en la biblia y en la tradición”[51]. Avery Dulles arguye que cualquier disminución de la lex credendi (la ley de fe) sobre la “absoluta unicidad y transcendencia de lo que ha sucedido en la vida de Jesús” debilitará de la lex orandi (la ley de la oración) de la comunidad”. “Si ésta (absoluta unicidad) es oscurecida, el gran evento que fue Jesús no producirá la clase de culto y acción de gracias necesarias para mantener a la comunidad Cristiana en su vibrante relación con Dios[52]. Y Hans Küng me ha dicho a mí personalmente, y también lo ha dicho en público, que aunque caminar hacia una cristología no-absolutista pueda tener sentido lógico, él personalmente no podría dar ese paso, principalmente por dos razones: “le apartaría de su comunidad de fe y tendería a disminuir la profundidad y la firmeza del compromiso personal de los cristianos con Jesucristo”[53].

Todas estas reservas, que vienen no de los Falwells y Ratzingers, sino de algunos de los pensadores más liberales en nuestras comunidades, se basan en el choque aparente entre los nuevos planteamientos no-absolutos Cristo y del sensus fidelium. Por tanto, si estas nuevas cristologías van a tener algún futuro en la teología cristiana, necesitan una mejor mediación eclesial para poder ser recibidas por los fieles.

La teología de la liberación puede echar una mano para resolver este problema de mediación eclesial. En primer lugar, aunque los teólogos de la liberación son extremadamente sensibles en lo que se refiere a trabajar con y desde el sentido de los fieles -la teología de la liberación nació del seno de las comunidades cristianas de base- no estarían tan preocupados por agitar y retar a los fieles. Lo que pasa en las comunidades cristianas de base no es sencillamente una reflexión sobre las creencias cristianas sino un afinamiento, más aún, una transformación del sentido de los fieles. Los teólogos de la liberación se consideran a sí mismos no sólo maestros y discípulos, sino también cuando es necesario, profetas. (Gustavo Gutiérrez ha dicho: “En Estados unidos me llaman teólogo. En Perú soy un activista”.) Los teólogos de la liberación podrían sugerir a Hellwig y a Küng que deben estar preparados para empujar y aguijonear a los fieles en vez de solamente reflexionar sobre sus experiencias. (¡Como si Küng necesitara que se le animase a ello!)[54]. Del mismo modo que los obispos de Estados Unidos han experimentado recientemente con sus cartas pastorales sobre la guerra y la economía, también los teólogos a veces tienen que apresurarse a entrar ahí donde los fieles tienen miedo de poner el pie. Especialmente en esta cuestión de la unicidad de Cristo, me he dado cuenta de que el miedo y la duda comunitaria pueden ser vencidos; de hecho, muchos fieles se sienten felices cuando alguien finalmente los empuja y los reta[55].

Pero la teología de la liberación puede ofrecer mucho más que exhortaciones para solucionar este problema de la mediación eclesial. La máxima básica liberadora según la cual la ortopraxis tiene la primacía sobre la ortodoxia no sólo no es una idea epistemológica retadora, sino que también es una herramienta pastoral apropiada para ser mediadora de las nuevas cristologías no-absolutistas para la ecclesia. Al entender y afirmar la primacía de la ortopraxis, los fieles pueden -estoy sugiriendo-, ser ayudados a ver que precisamente al “recibir” estas nuevas ideas sobre Jesús, no sólo permanecen fieles al testimonio del Nuevo Testamento y a la tradición, sino que están siendo retados a un compromiso mucho más profundo con Cristo y con su evangelio.

Sospecho, por ejemplo, que el “sentido” de la mayor parte de los fieles cristianos -en cuanto que han sido puestos en contacto con su propia experiencia por medio de una praxis liberadora de la fe- responderá a la afirmación expresada más arriba, de que la práctica del seguimiento de Jesús y el trabajo por el reino es más importante para la identidad cristiana que el conocimiento correcto de la naturaleza de Dios y de Jesús mismo. A aquellos cristianos a los que se les reta y se les facilita hacer conexión entre su propia experiencia, el evangelio y la praxis liberadora, estarán de acuerdo -estoy seguro- en que la esencia del ser cristiano es hacer la voluntad del Padre más bien que conocer o insistir que Jesús es el único o el mejor de todos. De hecho, la psicología del amor y del compromiso parecería sugerir que cuanto más profundo y seguro sea el propio compromiso con un camino o con una persona particular, más abierto se está a la belleza o a la verdad de otros caminos o personas. Los cristianos pueden ser ayudados a darse cuenta de que ni su compromiso con Jesús ni su libertad para darle culto (la lex orandi) van a ser puestas en peligro solamente porque puedan existir otros como él. ¿Por qué, en realidad, tiene algo que ser “único y exclusivo” para merecer nuestra devoción y nuestro compromiso? El fiel cristiano también se dará cuenta de que un acercamiento no-absolutista a Cristo tiene mucho más sentido: cuando otros vean a los cristianos dando un testimonio sencillo de lo mucho que su salvador ha hecho por ellos, se convencerán más fácilmente que si los cristianos insisten en que “nuestro salvador es mayor que el de ustedes”.

El reconocer la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia también puede servir pastoralmente para ayudar a los cristianos a entender la naturaleza del lenguaje del Nuevo Testamento y lo que significa la fidelidad al lenguaje. Sobre la base de su propia experiencia de meditar y orar las escrituras, los creyentes cristianos pueden entender que el poder y la finalidad del lenguaje bíblico es, sobre todo, una llamada a un estilo de vida, más bien que a un almacén de conocimientos sobre la fe. Con mayor precisión, el lenguaje cristológico y los títulos del Nuevo Testamento no intentaban primariamente ofrecer afirmaciones definitivas, ontológicas sobre la persona o el trabajo de Jesús, sino ayudar a hombres y mujeres a sentir el poder y la atracción de la visión de Jesús para que después “vayan y hagan lo mismo”. Esto no quiere decir que las comunidades del Nuevo Testamento no quisieron decir algo real sobre Jesús; hacían afirmaciones cognitivas sobre él. Pero estas afirmaciones no fueron su primera meta; fueron, en cierto sentido, medios hacia una meta, llamadas al discipulado.

En mi libro, al modo de hablar sobre Jesús del Nuevo Testamento lo llamé “lenguaje de supervivencia y amor” para distinguirlo del lenguaje filosófico[56]. Sería más exacto y pastoralmente eficaz -creo- denomimar a las afirmaciones sobre Jesús del Nuevo Testamento como “lenguaje de acción”. Él fue llamado el “único” o “único engendrado” no primariamente para darnos una definición teológico-filosófica definitiva, y no primariamente para excluir a otras, sino, más bien, para urgir a la acción o a la práctica del compromiso total a su modo de ver las cosas y vivir como él. Para urgir a la acción, los autores del Nuevo Testamento usaron el lenguaje de “uno y solo”. Ahora, si los cristianos actualmente continúan esa misma acción, si continúan siguiendo a Cristo y trabajando por el reino sin el lenguaje tradicional de “uno y solo”, se estarán manteniendo fieles al contenido medular del mensaje original. El reconocer la posibilidad de otros salvadores o mediadores no impide esta praxis, por tanto es compatible con la identidad y tradición cristianas.

De hecho, hay que defender que hoy tal reconocimiento de los otros es necesario para permanecer fieles al testimonio original sobre Jesús. Los teólogos que buscan una cristología no-absolutista lo hacen no meramente por ser novedosos o por el deseo de unirse al estimulo de un diálogo inter-religioso verdaderamente pluralístico; más bien, lo hacen porque “el amor de Cristo los impele” (2 Cor 5, 14). Quieren ser fieles al mensaje original del Nazareno -al cual Jesús mismo siempre se subordinó-: el reino del amor, de la unidad y de la justicia.

Para ponerse al servicio del reino y promoverlo, queremos dialogar y trabajar con otros y estar abiertos a la posibilidad de que haya otros maestros y liberadores y salvadores que pueden ayudarnos a comprender y trabajar por el reino de modos aún más allá de lo que oímos o imaginamos. “Quien no está contra nosotros, está con nosotros” (Mc 9, 40). Este primer volumen ha sido recopilado con la sospecha y confianza de que hay otros, tal vez, muchos más, junto con Jesús -y muchos otros caminos religiosos, junto con el cristianismo-. Cada uno muy diferente, cada uno único -pero junto a los otros.


[1] Wilfred Cantwell Smith, The Faith of Other Men (New York: Harper & Row, 1962), p. 127.
[2] Harvey Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology (New York: Simon & Schuster, 1984), pp.223-233.
[3] “The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World Theology”, in Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Virginia Fabella and Sergio Torres, eds. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983) pp.113-114.
[4] Ibid., p.122, also pp. 117-120.
[5] Gilkey, p. 44, arriba.
[6] Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity (Philadelphia: Westminster, 1984), p. 66.
[7] Más adelante urgiré que la praxis liberadora compartida, derivándose de opción por los pobres compartida, constituye no sólo la finalidad primaria por las no-personas, sino la condición de posibilidad y el primer paso esencial en el diálogo inter-religioso. La praxis liberadora esencialmente es lo que hace posible el diálogo entre las religiones del mundo, del que puede fluir la oración/meditación, reflexión/doctrina compartidas.
[8] Juan Luis Segundo, La Liberación de la Teología (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1976), págs. 7-9. En otro sentido, las ideologías no pueden ni deben ser evitadas; no se oponen necesariamente a la palabra de Dios. Los teólogos de la liberación sostienen que a lo largo de la Biblia existe una ideología divina: Dios se ha puesto del lado de los pobres. Ver ibid., págs. 97-124; idem, Fe e ideologías (Maryknoll, N. Y.; Orbis Books, 1984), págs. 87-129.
[9] Karl Rahner, “Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church”, en Investigaciones Teológicas, vol, 12, etc.
[10] Pieris, “The Place”, p. 114; idem, “Speaking of the Son of God in Non-Cchristian Cultures, por ejemplo, en Asia”, in Jesus Son of God?, Edwards Schillebeeckx and J.B. Metz, eds. (Concilium 153) (New York: Seabury, 1982), p. 67; Ignace Puthiadam, “Christian Faith and Life in a World of Religious Pluralism”, en True and False Universality of Christianity, Claude Geffre and Jean-Pierre Jossua, eds. (Concilium, 135) (New York: Chrisianity, Seabury, 1980), pp. 103-105.
[11] “A Third World Perspective”, en Doing Theology in a Divided World, Virginia Fabella and Sergio Torres, eds. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), p. 202.
[12] Arnold Toynbee, “The Task of Disengaging the Essence from the Non-essentials in Mankind’s Religious Heritage”, en An Historian’s Approach to Religion (New York: Oxford University Press, 1956), pp. 261-183; Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: New American Library, 1964), chaps. 6 and 7; Bernard J.F. Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder, 1972), pp. 101-124. Walter T. Stace, Mysticism and Philosophy (Philadelphia: Lippicott, 1960); Frithjof Shuon, The Transcendet Unity of Religios (New York: Harper & Row, 1975) ;Thomas Merton, The Asian Journal of Thomas Merton, Naomi Burton et al., eds. (New York: New Directions, 1975), pp 309-317.
[13] Jeremy Beernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis (Philadelpha: University od Pennsiylvania Press, 1983); Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princenton University Press, 1979); Francis Schlüssler Fiorenza, Foundational Theology: Jesus and the Church (New York: Corssroad: 1984), pp. 285-311. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster, 1985).
[14] Bernstein, Beyond Objectivism, p. 8
[15] Thomas B. Ommen, “Relativism, Objectivism and Theology”, Horizons, 13(1986)229.
[16] Panikkar, p. 110, arriba. Ver también “A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in Reality?”, en Toward a World Theology of Religions, Leonard Swidler, ed. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987).
[17] “The meaning of Pluralism for Christian Self-Undesranding”, en Religious Pluralism, Leroy S. Rouner, ed. (University of Notre Damme Press, 1984), p. 172.
[18] Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddishm (Philadelphia: Fortress Press, 1982), pp. 86-90, 110-114; idem, “Buddhist Emptiness and the Christian God”, Journal od the American Academy of Religion, 45(1979)11-25.
[19] Beyond Dialogue, pp. 41-44
[20] Mark Kline Taylor, “In Praise of Shacky Ground: The Liminal Christ and Cultural Pluralism”, Theology Today, 43(1986)36-51
[21] Panikkar, “A Universal Theory of Religions”.
[22] Bernstein, Beyond Objectivism, p. 172.
[23] Mantin Hollis, “The Social Destruction of Reality”,, en Rationality and Relativism, M. Hollis and S. Lukes, eds. (Cambridge: MIT Press, 1984), pp. 67-86; Steven Lukes, “Relativism in Its Place”, ibid., pp. 261-305.
[24] “The Biginning Dialogue between Christianity and Buddishm, the Concept of a ‘Dialogial Theology’ and the Possible Contribution of Heideggerian Thought”, en Japanese Religions, Sept. 1980, pp. 87-91, 96.
[25] Cox, Religion in the Secular City, p. 230.
[26] Lee Cormie, “The Hermeneutical Privilege of the Oppressed”, Catholic Theological Society of America Proceedings, 33(1978)78.
[27] “The Place”, p. 134.
[28] Merton, Asian Journal, pp. 309-317.
[29] Man and the Univerese of Faiths, citado por Richard Henry Drummond, Toward a New Age in Christian Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), p. 129, añadido el énfasis.
[30] Religion in the secular City, p. 238.
[31] Pieris, “Speaking of the Son of God”, p. 67.
[32] Pieris, “The Place”, p. 133.
[33] Religion in the Secular City, p. 238
[34] Gilkey, p. 44, arriba.
[35] “On Grading Religions”, Religions Studies, 17(1981)451-467.
[36] Ibid. p. 467, también pp. 461-464. También el ensayo de Hick’s en esta misma obra.
[37] Courage for Dialogue (Maryknoll, N.Y.:Orbis books, 1982), pp.126-167.
[38] “What is the True Religion?”, Toward a Three-dimmensional ecumenical Criteriology”, en Towad a World Theology of Religions.
[39] Ibid.
[40] Suchocki, pp. 156-160, arriba.
[41] Creo que esto es una respuesta a la preocupación de John Cobb en su comentario en el primer borrador del capítulo: “Cuando los hindúes y budistas piensan en liberación, tienen en mente algo más que el cambio social, y les gustaría compartir con nosotros esta preocupación. Ellos lo consideran de la mayor importancia para todos, no importa qué efectos pueda tener en las condiciones sociales exteriores. ¿Podemos dejar de escucharlos porque estamos convencidos de que la situación de los pobres es ahora más importante que la liberación de lo religioso?” ¡Ciertamente que no! Con ciertas reservaciones sobre la exclusión del cambio social de Cobb, desde el modo de entender la liberación por parte de los hindúes y budistas, yo pensaría que los cristianos preocupados por la liberación social deben escuchar la insistencia Oriental, según la cual tal liberación es imposible o efímera sin la iluminación o liberación religiosa -que hay que hacer también, por tanto, una “opción preferencial” por la iluminación personal-. Al mismo tiempo, espero que los budistas e hindúes reconocerán (tal vez ya lo reconocen) que aunque la iluminación es válida sin afectar a las condiciones sociales, la iluminación puede y, en nuestro mundo actual debe producir esos efectos, especialmente para los que más sufren en el mundo.
Sin embargo, ¿qué diremos de las religiones que niegan toda iluminación entre la transformación de este mundo y la salvación personal o la iluminación, que piden a sus seguidores que abandonen toda preocupación por este mundo y se concentren solamente el mundo venidero? Teniendo en cuenta su contribución a este libro, Gilkey vería esto como un ejemplo de lo que es intolerable en la religión. Si, como ya hemos dicho anteriormente, hay límites para la tolerancia, también hay límites para el diálogo. A lo más, se puede decir que, dadas las presionantes necesidades de nuestro mundo actual, “preferimos” no dialogar sobre tales religiones del otro mundo. Cuando llegue esa oportunidad, o si llega la oportunidad, ese diálogo podrá ser emprendido en el futuro.
[42] “On Grading Religions”, pp. 465-467.
[43] The Meaning and End of Religion, pp.109-138.
[44] Review of No oher Name? en Modern Theology, 2(1985)83-88; cf también Gavin D’Costa, “An Examination of the Pluralistic Paradigm in the Christian Theology of Religions”, Scottish Journal of Theology, 39(1986)211-224.
[45] Jon Sobrino, Christology at the Corssroads (Maryknoll, N.Y.: Orbis B ooks, 1978), pp..346-395; Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978), pp.32-48, 264-295.
[46] Jesus Christ Liberator, pp. 229-231.
[47] Christology at the Crossroads, pp. 9-10.
[48] The Meaning of Revelattion (New York: Macmillan, 1962), pp. 39, 41.
[49] Avery Dulles, “The Magisterium in History: A Theological Reflection”, Chicago Studies, 17(1978)269.
[50] David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), pp.3-33.
[51] Monika Hellwig, Jesus the Compassion of God (Wilmington: M. Glazier, 1983), p. 133; Frans Josef van Beeck, “Professing the Uniqueness of Christ”, Chicago Studies 24(1985)17-35,
[52] The Resilent Church: The Necessity and Limits of Adaptation (Gardens City, N.Y.:Doubleday, 1977), p. 78; cf. también Id., Models of Revelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), pp. 189-192. Van Beeck expresa las mismas reservas en Christ Proclaimed: Christology as Rethoric (New York.: Paulist, 1979), pp 385-395.
[53] En las conferencias de Philadelphia, Temple University, Oc. 1984, y en Toronto, Toronto University, Nov. 1985.
[54] Citado en Robert McAffee Brown, Makers of Contemporary Theology: Gustavo Gutiérrez (Atlanta: John Knox Press, 1980), p. 20.
[55] Pauil Knitter, “The Impact of World Religions on Academics and Ecclesial Theology”, Catholic Society of Ameruca Proceedings, 1985, pp. 160-165.
[56] No other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), pp. 182-186.