TEOLOGIA PLATONICA. DIOS Y LOS DIOSES. UNIDAD Y PLURALIDAD DEL PRINCIPIO DIVINO.
IN MEMORIAM DEL PROF. FRANCISCO JOSÉ OLIVIERI
LA IDEA DE DIOS
Un millón de años de presencia humana sobre la Tierra, sólo seis mil del fenómeno llamado civilizatorio, hacen que las civilizaciones puedan ser vistas como contemporáneas entre sí, concluye Arnold Toynbee. Sin embargo, desde la Modernidad, todo cuanto no se puede explicar desde la lógica racionalista etnocéntrica, cae bajo el signo de oscurantismo.
El hombre comenzó a sentirse como tal, cuando comenzó a buscar un "completamente Otro" . Antes era solo una entidad biológica. El descubrimiento de un alma, la búsqueda de un sentido, llevó al homínido a recrearse como una nueva especie.
Una nueva fundación se produce con el surgimiento de la idea de Dios y su relación con ese "Absoluto", tan relacionada con nuestra estructura mental que no concibe efecto sin causa.
Días y noches, soles y lunes, estrellas y eclipses, tormentas y sequías, erupciones y terremotos, existencia a la intemperie. Un cosmos vivo. ¿Cómo no adjudicarle una voluntad, una inteligencia, un alma? Sobre esta pregunta surgió la idea y la relación con Dios.
La religión es el preludio de la civilización, el primer síntoma del fenómeno civilizatorio, el primer planteo ante el drama histórico, toma de conciencia de la singularidad del hombre y de su lugar en el cosmos.
Idea de Dios y religión
Pero la mera idea de un Dios, entendido como causa del origen del cosmos, no es una religión. La idea de Dios es búsqueda metafísica, especulación teorética, ensayo, conjetura, inquietud de conocimiento. Su objeto es el Dios-Idea.
El campo de estudio de ese objeto es la filosofía como "ciencia de lo radical" (Husserl), de la "perplejidad sin remedio" -según las palabras de Jacques Maritain- o un perpetuo regresar a los mismos temas. Y dentro de ella, la metafísica, de la que la teología natural es una rama.
El dios de la religión es el de la experiencia numinosa al que se refiere Rudolf Otto en Das Heilige.
El que surge del sentimiento de culpa, de reparación, del temor a lo "radicalmente Otro". Religión que es acción compensatoria y expiatoria de la violencia contra la unidad y la preservación de la vida. Y de alguna forma, también nostalgia de la vida vegetativa.
La teología de Platón
De la concepción de Platón sobre Dios, se pude afirmar que hay una fuerte tendencia al monoteísmo, aunque del principio divino de Platón no se puede asegurar en forma rotunda que exista un solo Dios.
No desconociendo que la teología platónica no está considerada por la comunidad académica de los estudios sobre el filosofo como uno de los grandes temas del corpus platonicum y sabiendo que la metafísica como ciencia no puede formalizarse como tal, aunque sí como tendencia natural del espíritu humano ("metaphysica naturalis", Kant), en las líneas que siguen se relacionan algunas nociones platónicas acerca de "lo divino", uno de los momentos luminosos de la filosofía occidental.
Hablar del interés que ofrece el tema es hablar del valor que se le otorga a la cuestión, y sobre ello el mutismo cae una espesa niebla, sobre todo en esta época, en la que Dios como problema filosófico aparece eclipsado. No hace falta decir que la obra de Platón brilla con luz propia y que mucho se ha escrito sobre la teología del griego, queriéndola asimilar a la teología cristiana o atacando esta subordinación indebida.
El lugar de la teología platónica
“Si toda gran filosofía nos muestra que la verdad cogitativa significa hacer del absoluto un objeto del cual deber derivar todos los objetos”, explica Martín Buber en Eclipse de Dios, no hay dudas que la teología platónica es un aspecto de una de una gran filosofía.
Ahora bien. Si es cierto que es dable de calificar de “gran filosofía” al sistema de Platón, es inexacto hablar de derivación como sinónimo de deducción de un absoluto. Sí existe un absoluto en Platón: las Ideas y centralmente la Idea de Bien, gobernante delreino de las Ideas (o reino eidético).
El objeto del pensamiento visual u óptico de los griegos es “lo universal como existencia o como realidad superior a la existencia”. Pero de allí a sostener que se deriven de él los demás objetos, es forzar el sistema platónico: “jamás el platonismo auténtico ofrece el lujo de partir de algún principio del cual pueda deducir todo el resto”, sostiene Víctor Goldschmidt en Platonisme et pensée contemporaraine.
En Platón encontramos una metafísica en sí, cuando encuentra el fundamento último en las Formas (o Ideas) como entes, y una metafísica como teología -teología metafísica o natural- cuando dirige su mirada hacia lo divino.
La teología platónica está axiológica y ontológicamente por debajo de su metafísica propiamente dicha. El fundamento primordial, el absoluto, el sostén de lo existente, es la Idea de Bien. Por eso se podrá afirmar que la metafísica en Platón también es ontología: reduce el Bien al Ser como ser en general. El Bien es el Ser verdadero, lo que los entes tienen en común. Las formas en que ha sido presentado el absoluto en Platón -como metafísica propiamente dicha, como teología natural y como ontología- son difíciles de delimitar. Las fronteras entre estas categorías se diluyen o yuxtaponen.
El criterio utilizado es el del notable Nicolai Hartmann en su obra Ontología, para distinguir entre ser y ente.
LA COMPLEJIDAD DE LA TEOLOGIA PLATÓNICA
En el camino de la reflexión racional sobre la naturaleza misma de la realidad (lo divino), tres fueron las actitudes de los filósofos griegos clásicos en relación al culto tradicional: una, confrontativa –Jenófanes y Heráclito-; otra, conciliadora; la última, de índole teleológica (dirigida a los fines): un nuevo intento de conciliación con raíces jónicas, arcaicas y homéricas.
Olof Gigon ubica a la teología platónica en esta dirección, aún admitiendo que es muy difícil separar los elementos filosóficos de los religiosos y míticos en el pensamiento del Platón sobre la divinidad.
¿Tenía la teología platónica un doble carácter, filosófico y religioso? ¿O lo religioso alimenta, conduce y explica su noción filosófica de dios?
Una de las líneas explicativas nos hace retroceder a los presocráticos.
El principio primero de la realidad visto desde la filosofía no era el mismo que el de la religión.
En los primeros filósofos, lo divino estaba subordinado al orden universal comprensible.
En Platón, el principio divino son los dioses o el dios; el filosófico, las Ideas. Podría hablarse de la permanencia de esta duplicidad a lo largo de sus obras.
Lo que complejiza el acercamiento a la TP es el hecho que no mantuvo rasgos o caracteres unívocos a lo largo del tiempo. El pensamiento teológico de Platón reconoce varias etapas.
Siguiendo a Grube, se puede calificar a los primeros diálogos como la etapa convencional de la teología platónica.
El segundo momento se inicia con la República.
Un punto de inflexión es la introducción de la figura del Demiurgo en el Timeo. Finalmente en las Leyes deja cristalizada su concepción de la divinidad.
Esto se desarrollará en los párrafos que siguen, pero es importante dejar planteado un interrogante, que, sabemos de antemano, no tendrá una respuesta única: ¿por qué Platón no se desprendió totalmente de la idea mítica de Dios y no marchó decididamente hacia una noción de un dios depurado de los rasgos de la tradición? ¿Es acaso la teología platónica un retroceso frente el Dios único de Jenófanes?
La conjetura es que la actitud filosófica de Platón conlleva una fuerte carga de la religión tradicional de los griegos. Y cuando se habla de religión se hace referencia a la experiencia básica de la re-ligación: el temor a Dios, el encuentro con lo sagrado como Ser situado frente a un yo, como contacto mutuo entre una existencia activa y otra, el pacto de lo absoluto con lo concreto.
Cuando Timeo proclama “con un sentimiento bien acusado de profundo temor reverencial, que es toda una hazaña descubrir al Hacedor y Padre de este universo y que es imposible, una vez que se le ha descubierto, divulgarlo a todos”, ¿no está dando signos de esa experiencia ante el mysterium fascinans de lo numinoso? ¿No es la dialéctica, acaso, una purificación, una ascética del alma, un itinerario espiritual?
Para Grube, el problema de lo divino en Platón está presentado desde las primeras obras.
En el Eutifrón, cuando Sócrates exige la definición de lo justo (10a), se coloca en un punto de vista del que nunca se apartó: el universo no está gobernado por la voluntad divina; los dioses se someten a lo justo, por lo tanto, no son omnipotentes. Hay valores absolutos por encima de ellos.
Gigon, por su parte, piensa que lo divino está ausente de los primeros diálogos. Para este estudioso, en el Eutifrón, “lo teológico no es más que un material sobre el cual se quieren aclarar determinados hechos lógicos y ontológicos”. Sostiene que esta actitud persiste en los grandes diálogos, donde la cuestión “permanece por lo general, en una semioscuridad particular”.
En el apogeo de la producción platónica, cuyo emergente es la República, se encuentran, según el autor citado, uno de los tres complejos esenciales de la teología platónica (los otros hay que buscarlos en las Leyes y el Timeo).
En las “directivas teológicas” a los poetas, se afirma que dios es bueno y que en consecuencia sólo puede ser origen de los bueno (Rep. II, 379) y que siendo dios es simple e inalterable, no puede presentarse en formas extrañas (Rep. II, 381).
En la primera de ellas, acerca de la divinidad de Bien, se encuentra “el concepto central de la ontología platónica”. La segunda, es la negación de la epifanía.
Detengamos en la República. Aquí se plantean dos atributos de la divinidad: la perfección y la inmutabilidad (Rep. II, 19-20; 380-1). Unas líneas antes (378, d) el filósofo ataca los efectos perjudiciales de la narración inmoral que hacen los poetas acerca de los dioses.
Los dioses olímpicos
Se podría sostener que Platón no negaba el significado profundo de la divinidad.
Platón “atacaba la concepción popular de los dioses, más que a los dioses mismos”. Por otro lado, negaba la racionalización de los mitos, es decir, la explicación naturalista de los relatos míticos (Fedro, 229 c), lo que conduce a una contradicción con lo expuesto en Rep., 378 d.
De acuerdo con Grube, “la contradicción es más aparente que real, Sócrates podía muy bien rechazar tales leyendas y a la vez juzgar que la racionalización ingeniosa de las mismas constituía una pérdida de tiempo”.
El acceso -si bien depurado- de los olímpicos a su sistema, junto a los dioses del Estado, lo démones, los dioses privados o ancestrales y los semidioses o héroes divinizados, constituyó el rico legado de la mitología griega. De allí el lugar que ocupan los mitos en la teología platónica.
“Inmortal -expresa W. Otto en los “Los dioses de Grecia”- es la virtud principal que los distingue de los hombres; y el mito puede ofrecernos relatos de hombres que mediante el otorgamiento de la inmortalidad han llegado a lo sobrehumano. Pero la idea del ser divino no se sustenta en el concepto de que un hombre por medio de la elevación y la prolongación pueda convertirse en Dios. Lo esencial, como en todas las religiones, no se explicita”.
Somera y esquemáticamente la actitud de Platón frente a los dioses olímpicos era la siguiente:
a) No discute sobre ellos.
b) Rechaza las narraciones trasmitidas por la concepción popular.
c) Cuando los utiliza en los mitos, representan algo real para él.
d) Rechaza la racionalización de los mitos.
Una pregunta que los estudiosos de su obra se han formulado a través del tiempo, es si temía ser acusado de impiedad como su maestro Sócrates o su utilizaba “moldes viejos” para expresar ideas y concepciones nuevas de la divinidad. Wilamowitz, por ejemplo, señala la falta de interés por el culto y el rito en Platón.
De lo que podemos estar contestes es que para Platón existen fuerzas superiores al hombre, inmortales, activas: lo que el pensamiento griego llama dioses, identificando, de acuerdo con la terminología de Grube, el aspecto dinámico del concepto de Dios (creador, eslabón de la cadena de causación, fuerza activa) con su aspecto estático (la forma más elevada del Ser).
Entender lo que la tradición griega comprendía por Dios, es recordar que:
1) Es una noción que se predica de algo.
2) Lo predicado es un sustantivo.
3) El sustantivo es usado en forma imprecisa. No hay un equivalente entre el eoos y el término “Dios” que empleamos.
Dios y la Idea del Bien
Origen del ser del mundo de las Ideas, principio explicativo del reino eidético (Rep. 517 trad. Jowett), la realidad misma, el Bien ha sido en numerosos autores (Festugiére, Diés, Jaeger, Renouvier, P. E. Moore, entre otros) asimilado a la idea del dios personal del monoteísmo.
En relación a este punto, cabe consignar que Platón nunca llama “dioses” a las Formas, a excepción del pasaje en el Timeo (37c).
“Debe ser lícito” -afirma Gilson- “sugerir que si Platón nunca dijo que la Idea del Bien fuera dios, la razón de ello pudo ser que nunca pensó en ella como dios. ¿Y por qué, después de todo, podría ser una Idea considerada como dios? Las Ideas no son personas; ni siquiera almas; cuando más, son causas inteligibles y tienen, por tanto, mucho más de cosas que de personas”.
En cambio, Festugière –citado por Gilson- sostiene que la idea de Bien “es la más divina de todo lo divino”, encontrando apoyatura a esta interpretaciòn en Rep., 517 b y 508 b-509 c, Fedón, 75 d-e, Parménides, 130 b y ss. y Filebo, 15 a.
“En el Fedro, 247” -continuando la cita de Gilson, describe Platón “la esencia intangible, visible sólo para mente” (traducción de Jowett, I, 252) y considera a la Justicia, la Templanza y al Conocimiento como objetos celestiales de contemplación para la “divina Inteligencia”; sólo aquí la denominación de divina y ni siquiera a sus objetos se los llama dioses”.
Los autores que identifican Idea del Bien=Dios, infieren que siendo las Ideas, divinas y lo más perfecto, y la Idea de Bien, la más alta; ésta ha de ser el Supremo Dios. En general, leen a Platón desde una perspectiva cristiana.
Sintetizando, las Ideas son universales, esencias, naturalezas.
Dios es un ser bueno, pero no la Bondad.
Hay que resaltar un pasaje de la República (597 b y ss), donde el filósofo habla del dios creador de Formas (ejemplo del carpintero y la cama). ¿Encontramos aquí una “anomalía” en el sistema?
Trascribimos un párrafo de Grube al respecto.
“Si tenemos en cuenta el carácter mítico de los dioses en la República, que no son mencionados en absoluto en las discusiones acerca de la teoría de las Formas, y que, además, las Formas nunca fueron creadas, resulta fácil comprobar que no se debe dar ninguna importancia a esta aparición única del dios como creador de Ideas, que estaría en flagrante contradicción con todas las explicaciones de sus relaciones mutuas tal como aparecen en los demás sitios”.
Roos basa Ia confusión entre Dios y la Idea de Bien en un pasaje del Sofista (248 c-249 c), en el que se ha creído que Platón asigna a las Ideas “movimiento, vida, alma y razón”. Para este autor los neoplatónicos hicieron hincapié en este pasaje debido a una mala interpretación del mismo.
“Autor”, “padre”, “señor”, “fuente”, “fuerza” , (Rep. , 517 trad. de Jowett) ¿no es esta Ia noción, a primera vista, del dios cristiano, creador, incondicionado, absoluto, suma de todas las perfecciones posibles, pura eticidad?
Así lo creyeron los intelectuales romanos de los siglos II y III d.C., no cristianas y cristianos.
La Forma del Bien está “aún más allá de la esencia” (Rep., 509 b-fin); es aprehendida “en sí” (Sofista, 255 d—e, 253 b, 254 b); el Bien “es decir la obligatorio, religa y contiene todo” (Fedón, 97 c, 99 c); es “el perfectamente ser” (Sofista, 248 e), el principia an-hipotético (Rep., 511 b).
Se reitera: ¿no se aproxima esta concepción a la del monoteísmo cristiano en su trascendentalismo? Dios (en singular, Rep., 379 b y 381 b-c) es, además, bueno e inmutable.
Por su parte, Burnet “opina que lo qua Platón dice de la Idea de Bien fue un modo de secundar lo más posible a Euclides (de Mégara) sin aceptar su monismo, opinión inverificable pero no improbable”.
EL DEMIURGO: DIOS ORDENADOR, NO CREADOR
El mito en Platón
Antes de introducirnos de lleno en el Timeo, en el que se encuentra un mito de creación, es necesario puntualizar que para Platón, “mito” está en contradicción con “logos”; es “historia” en oposición del discurrir conceptual26. El mito es “pseudo”, pero con un contenido de verdad y una relación con los orígenes (Político, 271 a), es engaño mezclado con verdad (Rep. , 377 a), pues la verdad pura es del dios: que “además son sin mentira (sin engaño) Ia demónico y lo divino” (Rep. ,382 e).
El mito es, asimismo, polisémico, con sentido abierto. Hegel ve en el mito platónico algo perteneciente a la pedagogla de la especie humana, que ya no necesita del concepto cuando se ha desarrollado.
“Modo peculiar de realidad”, anota Ernst Cassiser en Filosofía de las Formas Simbólicas, la experiencia mítica no es pura imaginación o fantasia. El mitologema (la narración mítica) es un ’saber inmediato”, espontáneo acerca de las casas, los eventos, los fenómenos de una situación pre-conciente (...) Lo mítico, lo específicamente mítico, no es histórico”
“El mito domina la vida griega como “una potencia ingente (...) Ilumina toda la contemporaneidad griega hasta las últimos tiempos (...) En el Timeo de Platón (parágrafo 22 b), el viejo sacerdote de Sais dice a Solón: “Vosotros los helenos, sois eternos muchachos, no ha habido ningún viejo entre vosotros, todos sois jóvenes de alma, porque no poseis ningún testimonio primitivo...”.
“Es completamente exacto que los griegos., en lugar de conocimientos y de ciencia aprehendidos en Io que sobresalían las egipcios, gozaron como ningún otro pueblo, de la vida real de los primeros tiempos”.
Paul Friedlander señala que Platón introduce los mitos en los diálogos tardíos o medios, luego de haber recorrido el camino dialéctico. En el Timeo, lo mítico llena el espacio. El singular mito de creación “toma en sí mismo el contenido de la vieja filosofía de la Naturaleza....Le sirvieron de ayuda (...) Parménides y Heráclito; y en la delimitación entre ser y seres, tal como deberían representarse según el desarrollo del ‘eidos’, le enseño Pitágoras a considerar el Universo como un sistema de orden matemático y a introducir en ese Cosmos a la Humanidad Urbanizada”.
El Timeo
En el Timeo, Platón expone una cosmología recurriendo a un mito de creación. En el centro de esa cosmología está el Demiurgo, preanunciado en la República (507 c 6) al hablar del “artífice de los sentidos” y en el mito del Político (269 c—273 d y ss.).
Estabiecida y reinando Ia Idea de Bien, faltaba presentar de manera plena el aspecto dinámico de la divinidad: el “divino artesano” o demiurgo o Hacedor, del que se predica inteligencia, eternidad, providencia.
Ya en el Sofista, los dioses intervienen en las discusiones filosóficas. Siguen siendo las Formas, la realidad suprema, pero se da una convivencia entre dioses y Formas que hasta entonces se habían ignorado (con excepción del mito del Fedro). / /
¿Qué es? ¿Qué representa el Demiurgo? Aquí difieren las interpretaciones en torno al significado y al status ontológico del dios Artesano.
En relación aI tema que compete a esta nota, no hay base textual para identificar al Demiurgo con el Dios del monoteísmo judeo-cristiano, como sí lo hace Taylor. Aunque al Artesano se la llama “padre” del Universo (Timeo, 28 c; 37 c), no as más qua una metáfora que, según Goldschmidt “presenta dos significaciones: apIicada a la Forma o al Demiurgo, indica la causalidad formal ejercida por el modelo sobre la materia; aplicada al espíritu tu cognoscente (Banquete 212 a; Rep., VI, 490 a), marca la transparencia del alma respecto a las Formas: el alma, en contacto con lo real, engendra conocimien y acciones “conformes”.
Tampoco. ese “padre” presenta los atributos del Dios monoteísta de las grandes religiones: su creación del mundo no es creación en sentido estricto, sino ordenación (Timeo, 27 d; 30 b; 51 c).
El Artesano no crea ex-nihilo; toma “esta masa visible, exenta de todo reposo, moviéndose sin medida y sin orden, para conducirla del desorden al orden, pues ha estimado que el orden vale mucho más” (Timeo, 30 a).
Por ello modela el mundo a semejanza del Modelo (Timeo, 30 a) o “Viviente Absoluto” (Timeo, 31 b), el paradigma eterno. Pero el universo no tiene iniciación en el tiempo ni fin, por lo que no vale referirse a autentica creación.
La concepción del dios creador, coma concepción metafísica básica ingresa con la filosofía cristiana, identificando al Dios de la Revelación con el Dios primer principio de la filosofía.
El Demiurgo no es el primer principio del sistema platónico -como sí lo es la Idea de Bien, aunque ésta, tal como se argumentara en líneas anteriores tampoco puede asimilarse al Dios del monoteísmo - porque está limitado por materia y por las Formas, con lo que pierde su atributo de omnipotencia, que sólo es predicable de la Idea de Bien.
El Artesano es, insistimos, un ordenador, un exponente mítico de la creación, pero no un verdadero creador.
Es causa “porque todo lo que comienza a existir se debe necesariamente a alguna causa (motora). Nadie puede cornenzar a existir sin una causa...” (Timeo, 28 a). Y símbolo de esa función de causación inteligente y ordenadora en el universo.
Es causa en el ámbito del devenir (Timeo, 29 d y 29 c), pero causa primera inteligente, ontológicamente por debajo de las Ideas, equivalente mítico del nous.
Para concluir, citamos al helenista León Robin: “Lo que distingue radicalmente (al Demiurgo platónico del Dios nuestro) es que ni su entendimiento ni su voluntad son presididos por su naturaleza misma y por sus perfecciones, sino por la perfección de un modelo que se le impone (...): el viviente o inteligible en sí….”
LAS LEYES: TEODICEA Y DIOS COMO MEDIDA
Con las Leyes, la construcción teológica de Platón se convierte en teodicea. El Estado justo deberá estar fundado en el ejercicio del servicio a la divinidad y en función de ello es esencial tener opiniones correctas sobre los dioses. La justificación racional de lo divino que es la teodicea, apunta a demostrar la existencia, providencia y la incorruptibilidad de dios y los dioses (Leyes, X 886, 889, 891, 892, 894, 895),(899, 901, 902) y (905, 906).
“Dios es la medida de todas las cosas” (716 c) es la reafirmación de un teocentrismo frente al relativismo de Protágoras y se expresa como Ley, como medida (métron). En la religión olímpica los dioses viven conforme a una medida; los hombres, conforme a la medida de los dioses que son “la medida de todas las cosas” (humanas).
La vertiente religiosa se profundiza en la culminación de la vida del filósofo, prolongando la escatología de la República. Pero un nuevo componente viene a agregarse a la teología platónica y es la igualación de los dioses con las almas de los cuerpos astrales, tal vez, arriesgan algunos autores, Gómez Robledo entre ellos- por influencia de la religión astral presente en la religión helénica. Tal vez “consecuencias natural de la creencia de Platón de que sólo el alma puede originar movimiento”.
En las Leyes y en el Epínomis, como en todo el corpus platonicum, es una constante, referirse a la divinidad en singular y en plural, “dios” y “dioses”.
Sin embargo, están ausentes los nombres divinos: Bien o Demiurgo.
CONCLUSIONES
El problema del monoteísmo-politeísmo en la teología platónica es irresoluble. Se encuentra un politeísmo explicitado, jerárquicamente organizado, aunque también una fuerte tendencia hacia un principio divino único personificado -Demiurgo- o intangible -Idea de Bien-.
Lo que está claro en Platón es que la explicación última de la realidad no debe buscarse en lo que es engendrado, sino en “lo quo es”, es decir, en la Idea, inteligible, inmaterial, necesaria y eterna. Los dioses son la herencia del arraigado politeísmo de la mentalidad griega que Platón no desterró, aunque sí purificó de los caracteres concebidos par el culto tradicional.
Ellos representan actividad y vida, son justificabhes racionalmente, se someten a un orden, a un modelo que está –desde el punto de vista ontológico- por encima de ellos.
Desde una perspectiva cristiana, a la Idea de Bien le falta la nota de personalidad para que se complete una adecuación al Dios de la tradición judeo-cristiana. Al Demiurgo, según esta cosmovisión, le falta la nota de creador.
Empero, escapaba al filósofo concebir categorías que se formularían en siglos venideros, en otro contexto histórico-cultural y por ende, lingüístico y mental.
Si el único lugar de Dios y los dioses en Platón está únicamente en su sistema filósofico es aventurado afirmarlo.
Como hemos visto, la religión tradicional tenía una fuerte carga en su teologia; sin embargo, funda la existencia y providencia de Ia divinidad en un acto de reflexión.
El Dios y los dioses platónicos bien podrían ser llamados “el Dios de los filósofos”, de acuerdo a la célebre distinción de Blas Pascal, con un lugar determinado en un sistema de pensamiento.
No tienen (Dios y los dioses) carácter existencial como entendemos hoy el término “existencial” aunque prefiguraron grandes rasgos del Dios de la metafísica neoplatónica y cristiana.
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